Havel i el llenguatge del totalitarisme

Resposibility for and toward words is a task which is intrinsically ethical.
Václav Havel, A Word About Words, 1989

Alguns periodistes i intel·lectuals vénen denunciant repetidament que si alguna cosa separa el govern actual de tots els anteriors de la democràcia és la perversió en l'ús del llenguatge. La cita que encapçala aquest post insisteix en aquella idea que hem defensat aquí tantes vegades: retornar a les paraules el seu significat no és una qüestió lingüística, sinó ètica.

Malgrat la degeneració actual, a Espanya i a arreu, no es pot comparar el llenguatge que utilitzen les societats democràtiques amb el dels sistemes totalitaris. El principal artífex de la Revolució de Vellut txecoslovaca, Václav Havel, es va ocupar d'aquest problema en diverses ocasions, i el text —dels que jo conec— on desenvolupa més les seves idees és On evasive thinking, una conferència pronunciada el 9 de juny de 1965 a Praga davant la Unió d'Escriptors Txecoslovacs. Un extracte fou imprès deu dies després a la revista Literární novinyi i la versió íntegra el juny de 1968 a Sešity pro mladou literaturu. La traducció a l'anglès que he llegit forma part de la compilació Open Letters. Selected Writings 1965-1990.

Havel comença parlant d'uns esdeveniments que havien tingut lloc aquells dies a Praga: la caiguda de les lleixes de dues finestres que havien causat la mort de sengles vianants, amb les lògiques mostres de protesta dels veïns. La premsa oficialista es fa ressò dels fets, però les cròniques intenten desdramatitzar-los i posen èmfasi en l'enorme progrés que en conjunt s'ha assolit, i animen la gent a no limitar-se als afers locals sinó a tenir una visió més àmplia i dedicar la seva atenció a temes més adients a la grandesa i dignitat humanes. El dramaturg, però, mostra la trampa d'aquest raonament:

This way of thinking, in my opinion, is causing immense damage. The essence of it is that certain established dialectical patterns are deformed and fetishized and thus become an immobile system of intellectual and phraseological schemata which, when applied to different kinds of reality, seem at first to have achieved, admirably, a heightened ideological view of that reality, whereas in fact they have, without our noticing it, separated thought from its immediate contact with reality and thus crippled its capacity to intervene in that reality effectively.

Per a Havel, el que es dóna aquí és una ritualització del llenguatge, que trenca la relació amb el significat i l'impedeix d'acomplir la seva funció. Emmarcar qualsevol afer en un context més ampli acaba per dissoldre'l en aquest marc superior i fa que perdem el contacte amb la realitat:

Thus what looks like an attempt to see something in a complex way in fact results in a complex form of blindness. For if we can't see individual, specific things, we can't see anything at all.

Però és que a més aquesta falsa contextualització impedeix l'anàlisi i la correcta presa de decisions: potser els relleixos cauen de les façanes perquè el seu manteniment preventiu ha estat negligit per algú massa ocupat en les aclaparadores esperances de la humanitat. Aquest «pensament evasiu», que també beu de les fètides aigües de la buida equiparació, difumina la concreta responsabilitat individual en còmodes categories abstractes. Al capdavall

We live in a time when reality is in conflict with platitude, when a fact is in conflict with an a priori interpretation of it, when common sense is in conflict with a distorted rationality. It is a time of conflict between theory that plays fast and loose with practice, and theory that learns from practice; a conflict between two gnoseologies: the one that, from an a priori interpretation of the world, deduces how that reality should be seen, and the one that, from how reality is seen, deduces how that reality must be interpreted.

El seu compromís és amb la veritat, amb una comunicació que no estigui emmetzinada amb ideologia.

L'interès de Havel pel llenguatge del poder no es troba només en la seva producció assagística, sinó també en la dramàtica. A les peces Una fiesta en el jardín (1963) i El comunicado (1965) —ambdues incloses al volum Largo desolato y otras obras—, escrites als mateixos anys que On evasive thinking i representatives del seu teatre de l'absurd, el protagonista és el llenguatge. Els eslògans, les frases fetes, els clixés, els abusos a què és sotmès, fan que deixi de ser una eina per a la comunicació per a convertir-se en una fi en si mateix i arrabassen la identitat dels parlants.


Finalment, val a dir que sembla ser que qui més va aprofundir en l'anàlisi del llenguatge del règim comunista fou Petr Fidelius (pseudònim de Karel Palek), una mena de Viktor Klemperer txecoslovac. Fidelius és un autor que roman escandalosament inèdit, com posa de manifest una ràpida cerca a Google —en català i castellà els resultats són desoladors, i per no tenir, no té ni una trista entrada a la Wikipedia txeca! Els seus tres assaigs sobre el llenguatge —Poble, Democràcia, Socialisme (Lid, demokracie, socialismus, 1978), Un conte de fades sobre Stalin (Pohádka o Stalinovi, 1980) i El mirall dels discursos comunistes (Zrcadlo komunistické řeči, 1989)— van ser editats originalment en samizdat, han estat compilats al volum El discurs del poder comunista (Řeč komunistické moci, 2002) i només el darrer d'ells ha estat traduït; està inclòs al recull Good-Bye Samizdat. Twenty Years of Czechoslovak Underground Writing. De la resta de la seva obra només he sabut trobar una traducció al francès (L'Esprit Post-Totalitaire). Aquest article de Veronika Tuckerova és l'única aproximació al treball de Fidelius que conec.

[...]

«El solo hecho de carecer en lo sucesivo de réplica, ha dado a lo falso una cualidad nueva. Es a la vez lo verdadero que ha dejado de existir casi por todas partes o, en el mejor de los casos, se ha visto reducido al estado de una hipótesis que nunca puede ser demostrada. La falsedad sin réplica ha acabado por hacer desaparecer la opinión pública, que primero se encontró incapaz de hacerse oír y después, muy rápidamente, incapaz siquiera de formarse.»

Guy Debord, Comentarios sobre la sociedad del espectáculo

Jocs de paraules

Les paraules estan al servei de la política, recorden? A Francesc Baltasar, conseller de Medi Ambient de la Generalitat de Catalunya, no sembla agradar-li la paraula «transvasament» per referir-se al que pretenen fer amb l'aigua del Segre:

[El que s'està fent] és només una captació puntual d'aigua. [...] Normalment els diccionaris recullen el que la gent parla, tant de bo els professionals de la comunicació ens trobin una paraula que ens permeti definir aquest fet, que és l'aportació d'un riu a un altre, sobretot amb aquestes característiques.

El president de la secció filològica de l'Institut d'Estudis Catalans, Joan Martí i Castell, li ha contestat d'aquesta manera:

No hi ha cap altra paraula diferent de transvasament, per definir el que es vol fer amb l'aigua del Segre. [...] Nosaltres no hem de buscar una paraula nova en aquest cas concret, perquè ja existeix una paraula. Per tant, no ens demani que la canviem. [...] Ara, el que pot passar és que políticament no li agradi que s'hagi d'utilitzar transvasament, perquè hi ha algun compromís que fa que sigui millor que es parli de captació o que es parli de no sé quina altra cosa. La llengua no té perquè estar al servei de la política en aquest sentit.

Claríssim.

Heròdot, Tucídides i la concepció objectiva del passat

Al capítol ¿Cuál era el problema con Minos? de Verdad y veracidad (Truth & Truthfulness, 2002), el filòsof Bernard Williams tracta un problema molt interessant que m'agradaria comentar.

Per a l'autor, la concepció objectiva del passat (és a dir, quelcom tan intuïtiu com que existeix una ordenació temporal en la que qualsevol fet hi té un lloc) no forma part de la naturalesa humana des dels seus orígens, sinó que, pel contrari, es pot rastrejar la seva aparició en la història. En el cas de l'Occident, Williams data la seva aparició al segle V a.C., i considera que, en analitzar els textos dels primers grans historiadors grecs, hom pot deduir que Heròdot no la posseïa i que només fou fins una generació després, amb Tucídides, quan s'adquirí una noció objectiva del temps històric.

Williams troba especialment revelador un passatge d'Heròdot (III.122.2) en el que es refereix a Polícrates de Samos, de qui diu que va ser

el primero entre cuantos conocemos que se había propuesto controlar el mar, excepto Minos el cretense o algún otro que pudiera haber dominado los mares anteriormente. Pero de lo que se llama la raza humana, Polícrates fue el primero.

Minos apareix en aquest paràgraf descrit com a posseïdor d'una naturalesa diferent a Polícrates (és per això que se l'exclou), el que suggereix que Heròdot té consciència de la distinció entre herois i homes, és a dir, entre mite i realitat. Tanmateix, cal ser molt curós i evitar incórrer en males interpretacions, perquè aquesta distinció no és idèntica a la que fem nosaltres a l'actualitat. En primer lloc hi ha un problema amb què es vol dir amb l'expressió «Tês dè anthrōpēíēs legoménēs geneēs», que Williams tradueix per «allò que s'anomena la raça humana» i que altres estudiosos resolen com «l'era humana», «l'edat dels homes pròpiament dita» i altres fórmules anàlogues. Segons Williams, els déus grecs presenten una doble indeterminació, que de vegades es barregen: una molt òbvia referida a la seva naturalesa i una altra menys trivial sobre llur ubicació temporal. Fins aquell moment els cronistes no havien sentit cap necessitat d'explicar, per exemple, si Minos tenia una naturalesa humana o divina —i per tant, si les seves gestes formaven part d'una realitat com la que ells experimentaven correntment— perquè aquest habitava una indeterminada zona grisa, però concebre un temps en el que figures llegendàries poblaven la terra té unes implicacions que Heròdot no percep o no sap massa bé com afrontar. Actualment diferenciem entre dos períodes: un temps mític amb presència de déus i herois, i un temps històric per als homes; però Williams sosté que aquesta moderna visió no s'adiu amb la que tenien Heròdot i els seus contemporanis, i la traducció en termes d'era o època contribueix a la confusió. Cal entendre que el problema rau en aplicar conceptes moderns a persones de l'antiguitat amb esquemes mentals molt diferents. A la pregunta de si els grecs creien en els seus mites, Paul Veyne contesta d'aquesta manera: «Estos mundos de leyenda se consideraban verdaderos, en el sentido de que la gente no dudaba de ellos, pero no creían en ellos como las personas creen en las realidades que les rodean». Senzillament, Heròdot no podia fer-se aquestes preguntes sobre Minos.

És precisament d'aquest conflicte d'on sorgirà el concepte objectiu del temps, extrapolat de les percepcions intuïtives de passat, present i futur; i s'adquirirà consciència de quelcom per a nosaltres tan evident com que el nostre passat fou el present per a altres homes. Aquest pas d'una concepció local del passat a una altra d'objectiva té conseqüències importantíssimes pel que fa al sentit dels mots «veritat» i «falsedat» amb què s'opera, ja que hom no pot continuar tractant el passat remot com una època peculiar en la que podien existir éssers i fets indeterminats. De resultes els historiadors refundaran la seva disciplina sobre altres ciments: es replantejaran què vol dir «dir la veritat» sobre el passat, assumiran una posició objectivista, basada en fets contrastables, i forçaran un qüestionament irreversible sobre el lloc dels déus en la història:

O bien no hubo un tiempo en que existieran, de modo que no existieron en absoluto y se trata de meros relatos, o bien eran reales, tan determinados como en su tiempo como cosas parecidas lo son en el nuestro y simplemente somos nosotros los que no sabemos suficiente sobre ellos.

Tucídides fou el primer en fer-ho, com evidencia la declaració de principis que obre la seva obra magna, en la que arremet contra els poetes i logògrafs —entre els que incloïa a Heròdot— «más atentos a cautivar a su auditorio que a la verdad, presentan hechos sin pruebas y, en su mayor parte, debido al paso del tiempo, increíbles e immersos en el mito», i contraposa les antigues gestes amb la seva versió, «compuesta no como una pieza de concurso para un momento dado, sino como una posesión para siempre». Com observa perspicaçment Williams, potser la pregunta clau no és si Tucídides fou el primer en separar fàbula i realitat, sinó si fou el primer en posseir una moderna concepció d'aquests termes que el capacitaren per a fer-ho.

Art i hermenèutica

Seguint el fil del que comentava la setmana passada he estat llegint Contra la interpretació (Against interpretation, 1964), el cèlebre assaig de Susan Sontag. Tot i que no tracta directament del tema que m'ocupava, sí que hi ha un grapat de reflexions molt interessants que s'hi poden connectar.

Sontag critica aquella tendència de la crítica moderna que, influïda per les doctrines de Marx i Freud, considera que el veritable valor de l'obra d'art només es manifesta en el contingut ocult que aquesta eventualment posseeix. En conseqüència, les obres d'art no tenen significació per elles mateixes, sinó que l'adquireixen en passar pel sedàs de la interpretació: «To understand is to interpret», quelcom molt diferent als principis que regien la crítica en el passat:

The old style of interpretation was insistent, but respectful; it erected another meaning on top of the literal one. The modern style of interpretation excavates, and as it excavates, destroys; it digs "behind" the text, to find a sub-text which is the true one.

Sontag cita Kafka i Beckett com a exemples d'autors assaltats per legions de crítics que cerquen innovadores relectures de la seva obra. Aquesta sobreexposició de l'obra d'art a la mirada dels exegetes l'empobreix, de fet, i sembla originar-se en la por a que pogués escapar-se de la nostra funesta mania taxonòmica:

In most modern instances, interpretation amounts to the philistine refusal to leave the work of art alone. Real art has the capacity to make us nervous. By reducing the work of art to its content and then interpreting that, one tames the work of art. Interpretation makes art manageable, comformable.

Això és precisament el que vull destacar: minimitzar el valor de l'art per si mateix i haver d'optar pel recurs d'atribuir-li un contingut ocult —ja sigui la crítica social del seu temps, el reflex de les pulsions de la psique de l'autor, o inclús certes ínfules de transcendència metafísica— és al capdavall una mostra de desconfiança en l'obra d'art mateixa:

It is always the case that interpretation of this type indicates a dissatisfaction (conscious or unconscious) with the work, a wish to replace it by something else. Interpretation, based on the highly dubious theory that a work of art is composed of items of content, violates art. It makes art into an article for use, for arrangement into a mental scheme of categories.

Els crítics (i els mateixos artistes quan fan de crítics) no haurien de necessitar d'una retòrica ampul·losa i insubstancial per a enfortir les obres d'art, aquestes haurien de poder defensar-se soles. Tolerar pietosament aquest bullshit no és tampoc una graciosa concessió que haguem de fer als autors, perquè una obra d'art, com afirma la mateixa Sontag en un altre assaig, «és una experiència, no una afirmació ni la resposta a una pregunta. L'art no només es refereix a alguna cosa; és alguna cosa. Una obra d'art és una cosa en el món, no un text o comentari sobre el món», i —per xocant que sembli— és independent respecte de les idees del seu creador: «L'obra d'art, en tant que obra d'art, no pot —fossin quines fossin les intencions personals de l'artista— advocar por res en absolut».

What kind of criticism, of commentary on the arts, is desirable today? For I am not saying that works of art are ineffable, that they cannot be described or paraphrased. They can be. The question is how. What would criticism look like that would serve the work of art, not usurp its place?
What is needed, first, is more attention to form in art. If excessive stress on content provokes the arrogance of interpretation, more extended and more thorough descriptions of form would silence. What is needed is a vocabulary —a descriptive, rather than prescriptive, vocabulary— for forms.

En aquesta apel·lació a un «vocabulari descriptiu, més que prescriptiu» em sembla estar escoltant Stendhal dir allò de «mostri, no declari», que aconsellava com a norma d'estil. És una demanda de claredat, també:

Transparence is the highest, most liberating value in art —and in criticism— today. Transparence means experiencing the luminousness of the thing in itself, of things being what they are.

Discrepo de Sontag en la seva apreciació de que l'art abstracte és una fugida endavant per evitar la interpretació («since there is no content, there can be no interpretation»). Ans al contrari: la dificultat en trobar un contingut amagat se supleix amb xerrameca grandiloqüent, que encara fa més rebutjable aquesta mena d'hermenèutica. Perquè de retruc es produeix un altre fenomen, en sentir-se l'artista imbuït d'una altíssima funció: la creació d'obres pensades com a al·legories i metàfores totalitzadores. I si això pot no resultar especialment nociu en l'art, sí que ho és quan envaeix disciplines que haurien de basar-se en principis diferents. Un cas especialment pervers és el del fotoperiodisme, que sembla entestat en convertir casos en categories, quan no en erigir-se en consciència social a cop de símbol (penso, per exemple, en la querella Espada-Bauluz [I, II, III]).

Concloc amb les paraules de Sontag, que faig meves:

Our task is not to find the maximum amount of content in a work of art, much less to squeeze more content out of the work than is already there. Our task is to cut back content so that we can see the thing at all.
The aim of all commentary on art now should be to make works of art —and, by analogy, our own experience— more, rather than less, real to us. The function of criticism should be to show how it is what it is, even that it is what it is, rather than to show what it means.

Art i bullshit

If this is the best British artists can produce then British art is lost. It is cold, mechanical, conceptual bullshit.
Kim Howells, ex-ministre de cultura del Regne Unit, comentant una exposició del Premi Turner.

Retrospectiva de Rothko al Kunsthalle. És la segona que veiem, després de la que va programar la Fundació Miró l'any 2000. S'aprecia perfectament la seva progressió com a artista: la dissolució de la forma i l'aparició de les textures, el camí fins els color fields, la consolidació d'un llenguatge pictòric personal, les subtils variacions en el temps dins d'aquest estil...

Com és habitual, l'exposició s'il·lustra amb textos extrets dels seus escrits sobre art. Algun dia algú haurà d'estudiar la quantitat de bullshit que produeixen els artistes quan parlen de la seva obra. Juan José Sebreli s'ha ocupat de l'irracionalisme anti-il·lustrat que recorre el pensament filosòfic i artístic occidental dels darrers dos-cents cinquanta anys, però jo només pretenc cridar l'atenció sobre el fet que la reflexió estètica sigui un terreny propici per a les divagacions: retòrica aparentment profunda i transcendent però buida, poc rigor en el maneig de conceptes, transgressió en el llenguatge... xerrameca, al capdavall. La reverencial seriositat amb què es prenen els escrits teòrics dels creadors, com la clau que obrirà les portes a la comprensió cabal del seu art, impedeix qualsevol aproximació crítica. Sembla com si tinguéssim por de que si bufem sobre les paraules i queden en no-res, descobrirem que l'emperador va nu i haurem de qüestionar també la qualitat de la seva obra.

Segurament és així. Em sembla innegable que la crítica ha estat un instrument de legitimació de l'art modern, com abans ho fou el poder polític: ha construït una narració coherent de la història de l'art contemporani, ha establert una ortodòxia, a costa però de bastir-la sobre un discurs de vegades inintel·ligible. La crítica s'ha servit a més de la seva autoritat —acceptada submisament— per a lligar art abstracte i prestigi social, en el que l'admiració i la possessió d'obres contemporànies són reconegudes unànimement com un signe d'estatus. No sóc qui per jutjar quant lluny s'ha dut això i si s'ha obert un abisme entre l'opinió experta i el gust de l'aficionat. Baudrillard acusa l'art contemporani de mercaderia sobrevalorada i d'estar fet «de banalitat, de deixalles, de mediocritat assumida com a valor i ideologia». Qui sap? Josep Maria de Sagarra, en les cròniques alemanyes a les que em vaig referir fa uns dies, s'ocupava de l'impacte de les avantguardes artístiques al país i ho feia des d'una posició netament conservadora. La seva befa al cubisme, al fauvisme i a l'expressionisme es jutja avui totalment desfasada, en tant que aquests estils estan absolutament integrats en l'educació artística de tothom. Consti que no escric des de l'escepticisme ni coincideixo amb Robert Hughes quan sostenia que «des del punt de vista artístic vivim una època de merda»: m'agrada l'art i la música d'avantguarda —em transmeten quelcom que no sé posar en paraules, Lord Chandos—, però començo a alliberar-me de l'acceptació acrítica de tot el bullshit que l'envolta.

La gran mentida de la literatura

Stephen Vizinczey, l'aclamat autor de In Praise of older women, és també un excel·lent crític literari. A Verdad y mentiras en la literatura (Truth and lies in literature, 1986) es recullen quaranta articles que va publicar en diversos suplements culturals. Les pàgines que dedica als seus admirats Stendhal, Balzac, Kleist i Tolstoi són memorables i neixen d'un amor sincer per la literatura i d'una penetrant capacitat analítica. Les reflexions contagien la seva passió i em fan avergonyir de no trobar mai temps per als clàssics. Però el més important d'aquest llibre no són els comentaris sobre autors i obres concretes, sinó la visió general, summament suggestiva, del que ha de ser la literatura, que parteix de la certesa que aquesta no pot ser deslligada de la moral.

Vizinczey advoca per donar a conèixer la literatura sense localismes. L'estretor de mires en les polítiques educatives fa que es prioritzin els autors nacionals, adoptant un empobridor chauvinisme i avalant –inconscientment, tal vegada– les tesis de Humboldt, tan apreciades pels nacionalistes de tot arreu, de que la llengua defineix una Weltanschauung. Però «la literatura no trata del lenguaje, sino de la vida; no trata de los sonidos de las palabras, sino de su significado y los escritores más importantes para todas las naciones son aquellos que representan a la humanidad del modo más significativo... y por esto el mayor dramaturgo francés es Shakespeare en francés» (p. 21). Amb el camí emprès no només es corre el risc de privar els joves de l'accés a les millors obres de la literatura universal, sinó també de crear la falsa idea de que el que poden aportar-los els grans escriptors ho trobaran igualment en aquells més propers geogràficament i cultural. L'allau de produccions literàries –que respon no només a interessos comercials, sinó de vegades també polítics– deixa al lector indefens i mancat de criteri per a orientar-se en tal embull de títols. La saturació afecta també els crítics, que no tenen el filtre previ de l'editor i a més de vegades han d'enfrontar-se –o supeditar-se– als interessos del diari per al que treballen (a Espanya vam tenir el polèmic cas Echevarría). La necessitat de generar constantment ressenyes impedeix la lectura assossegada i atenta, i tot plegat redunda en una disminució de la qualitat: «La mayoría de las novelas que se publican están escritas por gente que no sabe escribir y la mayor parte de las críticas están escritas por gente que no sabe leer» (p. 186). La millor recomanació al lector és llegir (i rellegir, rellegir, rellegir...) els clàssics, que per a Vizinczey, quant a prosa es refereix, són els russos i francesos del XIX. La veneració per la gran literatura més enllà de modes i tendències el situa en l'òrbita de Harold Bloom. El lector ha de gaudir llegint, i ha de sentir que la lectura l'ajuda a comprendre –a comprendre's!– i a ser una mica més lliure.

Ètica és estètica, l'honestedat intel·lectual de l'escriptor és indestriable del seu estil. I en això Stendhal és el model: «[Stendhal] confesaba que sólo conocía una regla en la escritura: ser claro» (p. 68). És coneguda l'anècdota de que «mientras escribía La cartuja, leía a veces unas páginas del Código Civil [napoleònic] a fin de captar el tono apropiado... [...] Muchas veces reflexiono un cuarto de hora sobre si poner un adjetivo antes o después del nombre. Intento relatar 1) con veracidad, 2) con claridad lo que ocurre en un corazón humano» (p. 68, citat d'una carta a Balzac). L'aposta pel realisme no s'ha de prendre com un rebuig a la ficció, sinó a la insinceritat: «Como toda literatura es invención, muchos lectores, y también críticos, no saben apreciar que en la ficción puede existir la mentira» (p. 391). Hi ha veritat en el fantasma de Hamlet o en els contes dels germans Grimm, i pot haver grans mentides en obres que pretenen passar per relats fidedignes d'un fet real. I quina és la més gran mentida de la literatura? Doncs «La mentira más crasa y cruel de toda la literatura [és] la mentira de que un hombre puede amar a su verdugo. [...] La pretensión [...] de que una persona pueda amar a otra ignorando su dolor» (p. 356). Poca broma! Aquesta falsedat, que Vizinczey esgrimeix per desemmascarar el Billy Budd de Melville, Lolita i El encantador de Nabokov, Las confesiones de Nat Turner de William Styron i La muerte de mi hermano Abel de Gregor von Rezzori, ha fet un mal terrible. I l'ha fet principalment per la perniciosa influència que la literatura ha exercit en el periodisme, i per tant, en el relat que se'ns presenta del món («¡Cuántos inhabilitadores falsos conceptos sobre la naturaleza humana y la sociedad son inspirados por semejantes mentiras!», p. 364). Cal recordar el tractament informatiu del segrest de Natascha Kampusch? O el de les víctimes d'ETA a La pelota vasca de Julio Medem?

Llegint moltes de les observacions de Vizinczey m'he adonat del meu propi viratge. Aquest blog –que és, en bona mesura, un quadern de lectures– dóna fe de l'arraconament que ha anat patint progressivament la narrativa de ficció en els meus interessos. Un distanciament que m'empeny devers l'estudi historiogràfic, el testimoniatge vital, la crònica periodística, la reflexió filosòfica i l'assaig científic. Devers la realitat, al capdavall.

[Fisking]

Algú que menteix i algú que diu la veritat estan jugant en bàndols oposats, per dir-ho així, del mateix joc. Cadascun respon als fets com els entén, tot i que la resposta d'un està guiada per l'autoritat de la veritat, mentre que la resposta de l'altre desafia aquesta autoritat i refusa les seves demandes. El bullshitter ignora aquestes demandes. No rebutja l'autoritat de la veritat, com fa el mentider, ni s'oposa a ella. Senzillament no li presta cap atenció. En virtut d'això, la xerrameca és un enemic més gran de la veritat que les mentides.

Harry G. Frankfurt, On bullshit

¿Cometió un error [un error?!] al declarar que hubo contactos con ETA después del atentado de la T-4?
Decir lo que ha pasado [que va mentir], cuando se puede decir [?] y con la prudencia que exigen estas cosas, no es un error, es un ejercicio de sinceridad [un exercici de sinceritat pot ser un error, no són termes contraposats]. Me produce una cierta sorpresa, porque ésta sería la primera vez que uno, a sí mismo [aquesta sintaxi...], se tiene que defender por algo que cuenta con la mayor naturalidad [la naturalitat amb les que les exposem no fa més defensables les nostres posicions].

Pero antes no se había dicho que había habido contactos.
Mire, antes se había dicho lo mismo que he dicho ahora, exactamente lo mismo, que después de la violencia se había acabado la posibilidad de un proceso de paz con diálogo [No, no es va dir això. Es va afirmar que no hi havia hagit més contactes ni reunions, i ara els deslliga de la seva finalitat. Però si van seguir els contactes sense que hi hagués la possiblitat d'arribar a un «final dialogat de la violència», quin era l'objectiu?]. Y se acabó. La prueba de que se acabó es que ETA rompió el alto el fuego [la treva com a simple acte de parla. No queda trencada amb els assassinats de la T-4, sinó quan es declara «oficialment»]. Si no, no lo hubiera roto [i, en conseqüència, seguiria ETA en treva? amb morts?]. Y lo único que el Gobierno hace y hará siempre que sea necesario para la lucha antiterrorista es, lógicamente, tener la información oportuna [Més bullshit. Aquí sembla donar a entendre què es perseguia amb la continuació dels contactes després dels assassinats: aconseguir informació. Quina? Entén el que diu? S'adona de què vol dir que obtenir informació és «lo único» que farà el Govern «siempre que sea necesario» per a la lluita antiterrorista? Sap que vol dir «oportú»?].

Pero... con ese razonamiento se puede pensar que ahora puede estar habiendo algún tipo de contactos.
No. Ahora no hace falta tener información [quan es «ahora»? Calia després de l'atemptat?]. Es evidente [?]. En el momento en que rompe el alto el fuego, lo único que hay es toda la firmeza por mi parte para combatir a ETA en todos los frentes. Toda la firmeza [de nou, la fermesa aflora amb la declaració, no amb les morts. I el pitjor, el reconeixement explícit del que significa l'Estat de Dret pel president: no es va combatre el terrorisme «en todos los frentes» durant la treva]. Pero, como he dicho, en el intento del proceso de paz hubo mucha gente: expertos, organizaciones internacionales, incluso representaciones oficiales de otros países que participaron y que hasta el último momento apuraron todas las posibilidades de que no se consumara la ruptura del alto el fuego [i un cop més: la consumació de la ruptura de la treva no ve donada pels fets, sinó per les paraules].


(José Luis Rodríguez Zapatero, entrevistat a 20 Minutos)

[Hemeroteques]

Fa uns mesos vaig dedicar un extens post a la negociació entre el Govern i ETA. Malgrat totes les notícies que han anat apareixent a la premsa des d'ençà no he volgut continuar escrivint sobre el tema, però després de llegir la llarga entrevista a José Luis Rodríguez Zapatero a El Mundo (resum a I, II) m'és impossible no referir-me a aquestes declaracions.

En un moment de l'entrevista, Zapatero afirma:

— Los contactos continuaron con una situación ya muy deteriorada, muy deteriorada. Y fue debido al deseo de instancias internacionales. Al ver que tenían toda la buena voluntad de que pudiera verse la luz al final del túnel, de que aquello no fuera el fin... Pero la verdad es que había ya muy pocas posibilidades.
— ¿No le creó un conflicto ético autorizar que siguieran los contactos con quienes acababan de matar?

— En absoluto. [...] Mi principio ético era agotar hasta el último suspiro para evitar que hubiera más víctimas.

És a dir, el president reconeix obertament que els contactes amb ETA van continuar després de l'atemptat de la T-4. Però què va afirmar aleshores el Govern? Doncs Juan Cruz Osta tira d'hemeroteca i ens ho recorda. Copio:

1. Zapatero ordena suspendre totes les iniciatives per a desenvolupar el diàleg amb ETA (Comunicat de La Moncloa, 30.12.2006):

«Después del atentado terrorista contra la Terminal 4 del aeropuerto de Barajas, el presidente del Gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero, ha ordenado suspender todas las iniciativas para desarrollar el diálogo con ETA, ya que no se dan las condiciones establecidas en la Resolución Parlamentaria de mayo de 2005.
El Gobierno considera que el atentado es absolutamente incompatible con el alto el fuego permanente que la propia ETA declaró hace nueve meses y contrario a la resolución del Parlamento de mayo de 2005. En consecuencia, como no se dan las condiciones establecidas, el presidente del Gobierno ha ordenado suspender todas las iniciativas para desarrollarese diálogo.»

2. Zapatero assegura que ETA ha posat «punto y final» (sic) al procés de pau amb l'atemptat (Reunió informal amb periodistes durant la celebració de la Pasqua Militar, recollida a El País, 06.01.2007)

3. Zapatero reitera que el diàleg ha arribat «a su punto final». (Compareixença davant la premsa al Senat després de la Conferència de Presidents, recollida per EFE, 11.01.2007)

4. Zapatero diu que «nadie se plantea un escenario de diálogo» ni amb ETA ni amb el seu entorn. I reitera que «con violencia no hay diálogo» (Declaracions en una trobada amb empresaris, recollides per EFE, 17.01.2007)

5. Zapatero assegura que «no hay ninguna expectativa de diálogo con la banda terrorista ETA» (El Mundo, 28.01.2007)

6. Zapatero garanteix que a l'actualitat «no hay ningún contacto para el diálogo» amb ETA (Entrevista a Onda Cero recollida per EFE, 15.03.2007)

7. Zapatero insisteix en que «no ha habido ningún diálogo» ni «reunión» i qualifica de «dislate» les informacions que asseguren que l'Executiu ha mantingut un diàleg amb la direcció d'ETA després de l'atemptat de la T-4 (EFE, 20.05.2007).

8. Zapatero diu que s'ha trencat tota via de diàleg amb la banda terrorista i que ara «sólo se puede pensar en una cosa»: en treballar per a que caigui sobre ETA «todo el peso de la ley» (EFE, 13.06.2007)

9. Fernández de la Vega diu que amb l'atemptat a la T-4, ETA «ha dinamitado cualquier posibilidad de buscar un fin dialogado a la violencia» (Comunicat de la Moncloa, després de la reunió entre Zapatero i Rajoy, 08.01.2007)

10. El PSOE nega contactes recents amb ETA i insta a creure «al gobierno democrático». De la Vega insisteix en que el Govern no ha mantingut «absolutamente» cap trobada amb la banda terrorista (El Mundo, 15.06.2007)

11. De la Vega desmenteix al diari Gara i nega contactes recents amb ETA (El Mundo, 16.06.2007)

12. La vicepresidenta diu que les possibilitats d'assolir la pau de forma dialogada «las enterró ETA bajo los escombros de la T-4» (EFE, 19.10.2007)

13. Rubalcaba respon al PP que el procés de pau està «roto, liquidado y acabado». Afegeix: «La violencia es incompatible con el diálogo en cualquier democracia, y esto el Gobierno lo va a mantener a capa y espada» (El Mundo, 01.01.2007)

14. Rubalcaba diu que el Govern socialista no tornarà a negociar amb ETA després de l'atemptat de la T-4 (The New York Times, 09.01.2007)

15. José Blanco diu que «no hay diálogo con violencia y si no hay diálogo no hay proceso. ETA ha escogido el peor camino y ese camino sólo tiene una salida que es la cárcel» (Comunicat del PSOE, 31.12.2006)

16. Blanco insisteix en que «la voluntad de diálogo de ETA ha quedado enterrada bajo los escombros de Barajas», i reitera que el Govern mantindrà la mateixa postura que ha mantingut fins avui: «con violencia no hay diálogo» (EFE, 02.01.2007)

17. José Blanco reitera que la postura del Govern sobre el diàleg amb ETA és «meridianamente clara», en el sentit de que la banda terrorista va trencar tota possibilitat de diàleg amb l'atemptat de la T-4 i «no hay ni habrá» més converses (EFE, 18.10.2007)

18. Fernando Moraleda afirma que no hi ha cap via de comunicació amb la banda armada des de l'atemptat d'ETA a Barajas; quan «el proceso se rompe, se rompe el diálogo». «En esa situación estamos, no ha cambiado» (Declaracions a TVE recollides por EFE, 22.03.2007)

19. López Garrido diu que «no hay ningún diálogo con ETA», perquè la banda terrorista «lo ha hecho imposible» (Entrevista a EFE, 01.04.2007)

20. López Garrido nega l'existència de converses del Govern amb ETA després de la T-4 (EFE, 13.05.2007)

«Son conversaciones absolutamente inventadas y falsas. [...] ETA puso una bomba en Barajas y destrozó toda posibilidad de diálogo, por lo tanto, no hay nada de nada sobre supuestas conversaciones, pactos o diálogos. [Esas informaciones] no tienen la más mínima credibilidad. [Hay que trabajar con] un mínimo de fundamento y consistencia».

Mentides, mentides, mentides.

[...]

Josune Aritzondo, secretària de l'Euskadi Buru Batzar, abans d'ahir:

Sabino [Arana] inventó y recreó la tradición, sirviéndose de la fuerza legitimadora que ello le confería a la hora de fundar la identidad nacional. Bebió de las fuentes de la mitología, la leyenda histórica y de la historiografía foralista y romántica, para después interpretarlas ideológicamente. En ese sentido, Bizkaia/Euskeria/Euskadi vivió en libertad a lo largo de la historia, hasta su sometimiento en el siglo XIX, fruto del ataque del estado liberal español. En consecuencia, tiene todo el derecho de recuperar el estatus original de libertad arrebatado por España, ya que ésta es la única vía de salvación de la nación vasca. Así pues, Sabino legitima su proyecto político a partir de esta lógica histórica.

Espanta la sinceritat amb què parlen alguns: inventó, recreó, fundar la identidad*, mitología, leyenda, historiografía romántica, interpretar ideológicamente, salvación de la nación... El que no acabo de tenir clar és què té a veure tot això amb la «lógica histórica».





(*) No ens posem hermenèutics, però donem una ullada només a la primera frase: què és aquest «ello» que confereix força legitimadora? Reordenem l'oració: «Sabino, a la hora de fundar la identidad nacional, se sirvió de la fuerza legitimadora que le confería inventarse y recrear la tradición». Si és que no entenen ni el que diuen.

Paraula de basc

El blog de Santiago González és el primer que llegeixo cada matí, s'ha convertit en un hàbit del que no puc prescindir. Ara per fi he aconseguit un exemplar del seu llibre Palabra de vasco. La parla imprecisa del soberanismo (2004), on es recrea en el que és el seu principal interès: l'anàlisi del llenguatge del nacionalisme basc.

L'assaig, malgrat la serietat del tema, està escrit des de l'ironia més esmolada. González es capbussa en les hemeroteques i n'extracta un reguitzell de cites que posen els pèls de punta pel seu essencialisme etnicista i pel seu caràcter excloent, centrat en la contraposició dicotòmica nosaltres/ells (Arzalluz: «Yo me siento más cerca de Idígoras que de Madrid. Al fin y al cabo, él es de aquí»), així com per una gens subtil ambigüitat respecte de la violència, tant per part del nacionalisme més radical com d'aquell que encara és qualificat de moderat. El periodista denuncia la invenció d'un llenguatge estrictament nacionalista i s'aplica a consciència a mostrar les trampes del llenguatge en discursos aparentment innocents però que juguen amb el significat de les paraules d'una manera fraudulenta. Un esment a part mereix la premsa propera al PNB, servil fins a la nàusea, que no té empatx en publicar unes hagiografies més pròpies del NO-DO o d'una república bananera que d'un país democràtic. Un exemple que fa enrojolar (Deia, 19-IX-1998):

No abundan los políticos con talla de estadistas como para que el mundo se permita el lujo de que alguno no cuente siquiera con Estado propio. La ley física impedirá saber nunca qué hubiera sido de Xabier Arzalluz de haber nacido en Estados Unidos, Alemania o Japón. O, por quedarnos más cerca, de haberlo hecho del Ebro para abajo. Ha nacido, sin embargo, en Azkoitia y tiene vocación y hace ostentación de vasco.

No és un fet aïllat, un fidel seguidor el descrivia així en una carta a Gara (20-XII-1999):

Intelectual vasco de singular dimensión doctrinal y probado valor como estadista, ha sido contemplado a menudo por los impacientes con el devenir vasco con la sensación de no volcar su auténtico poder e influencia en un órdago a la grande al Estado español, siendo en el firmamento vasco el hombre más capacitado para hacerlo. [...]
Su aparición reiterada en los medios informativos del Estado, explicando a los españoles las pretensiones vascas, nos ha hecho sentirnos agrupados en la misma causa, obstinados en el mismo empeño y abrazados al conjuro de una misma fantasía. Gracias por tu actitud, que no por tardía para algunos, deja de tener una significación histórica insertable en las páginas del proceso de este pueblo.
Es grandioso y poderoso jabalí azkoitiarra, sentirte a nuestro lado como a la vez lo es sabernos junto a ti. ¡Salve Ave Fénix del proceso nacional!

Això no serien més que curiositats més o menys divertides si no fós per l'existència del terrorisme. És en relació amb la violència quan el llenguatge es metamorfosa més interessadament: es recorre a eufemismes i metàfores i s'empra un lèxic que atenua la gravetat dels fets. És especialment feridor el fenomen de la inversió, pel qual l'agressor es presenta com a víctima i distorsiona el llenguatge fins capgirar els qualificatius que dispensa a les accions perpetrades i a les sofertes. González recull aquest significatiu exemple d'un editorial d'Egin sobre les reaccions dels partits democràtics després de l'assassinat del sargent de la Ertzaintza i militant del PNB Joseba Goikoetxea Asla el 23 de novembre de 1993:

Las baterías del Pacto de Ajuria Enea volvieron a cañonear contra Egin, contra la democracia, contra la libertad de prensa, contra la libertad de expresión y contra la inteligencia. Volvieron a disparar en defensa del silencio, de la omisión, del ocultamiento de la ponzoña y de la corrupción.

El mateix editorial tractava d'aquesta manera l'atemptat:

Una acción armada encuadrada en la situación de violencia que se registra en Euskal Herria, que ayer escribía un nuevo capítulo al materializarse en el ataque contra Joseba Goikoetxea.

«Baterías», «cañonear», «disparar» per a referir-se a les crítiques i «acción armada», «escribir [un capítulo]», «materializarse [en un ataque]» per al tiroteig a boca de canó. Jutgin vostès mateixos.

El nou socialisme: consensualisme i veritat

–Cuando yo empleo una palabra

–insistió Humpty Dumpty en tono desdeñoso–

significa lo que yo quiero que signifique... ¡ni más ni menos!
–La cuestión está en saber –objetó Alicia– si usted puede
conseguir que las palabras signifiquen cosas diferentes.
–La cuestión está en saber –declaró Humpty Dumpty–

quién manda aquí.
Lewis Carroll, A través del espejo

Insisteixo, a risc de fer-me pesat. Tinc la impressió que per circumstàncies històriques, la primera generació de socialistes que va governar Espanya després de la restauració democràtica s'enfrontà a reptes tan importants, que va supeditar la fonamentació de la seva actuació en una doctrina establerta a la resolució efectiva dels problemes. Els successius governs de Felipe González seguiren una línia socialdemòcrata clàssica –homologable a la dels seus correligionaris europeus– amb unes altes dosis de moderació i pragmatisme (com en els casos de la permanència a l'OTAN o de la dura reconversió industrial) que no sempre van ser ben acollides pels simpatitzants més esquerrans. Malgrat els nombrosos errors, alguns gravíssims, aquella política centrista els reportà còmodes majories absolutes, a les que hi contribuí la incapacitat de l'oposició.

La renovació generacional al PSOE ha dut al poder per primer cop a la història d'Espanya un conjunt de persones que, trobant-se resolts els problemes més apressants, han volgut desplegar una major ideologia. El fracàs de les receptes socialistes, i més després de la desintegració de la Unió Soviètica, van motivar moltes reflexions sobre quina forma havia de prendre el socialisme del nou segle. Espanya no ha estat una excepció, i els nous dirigents han fet seus els principis antiil·lustrats i antirracionalistes de l'Escola de Frankfurt i del postmodernisme francès, integrant en l'acció de govern plantejaments teòrics que fins ara es mantenien reclosos en l'àmbit universitari o que havien limitat la seva influència a escassos camps (l'educació, per exemple). El llibre De nuevo socialismo de Jordi Sevilla, ministre d'Administracions Públiques amb José Luis Rodríguez Zapatero, pretenia nodrir d'una base teòrica l'actuació del nou govern. S'ha parlat molt de les influències teòriques d'aquest nou socialisme: el republicanisme de Philip Pettit, el neocontractualisme de John Rawls... però és potser el consensualisme de Jürgen Habermas el que més distingeix el model seguit per Zapatero de la Tercera Via d'Anthony Giddens, que va servir de suport teòric a la «revolució laborista» de Tony Blair. L'adopció d'aquest consensualisme, que beu del relativisme, es palesa en el pròleg que el mateix Zapatero va escriure per al llibre del seu ministre:

«Ideología significa idea lógica y en política no hay ideas lógicas, hay ideas sujetas a debate que se aceptan en un proceso deliberativo, pero nunca por la evidencia de una deducción lógica [...]. Si en política no sirve la lógica, es decir, si en el dominio de la organización de la convivencia no resultan válidos ni el método inductivo ni el método deductivo, sino tan sólo la discusión sobre diferentes opciones sin hilo conductor alguno que oriente las premisas y los objetivos, entonces todo es posible y aceptable, dado que carecemos de principios, de valores y de argumentos racionales que nos guíen en la resolución de los problemas.»

En una primera llegida, el comentari del president del Govern pot interpretar-se com un al·legat contra el dogmatisme i en favor de la pluralitat, però resulta evident que va més enllà. És radicalment fals que les posicions pròpies i alienes no puguin tenir una base fonamentada en la raó i que no siguin més que diferents opcions –igualment vàlides– sobre les que cal discutir fins arribar a un acord (en base a no se sap què). Aquest «mètode deliberatiu» és una renúncia a tota racionalitat en el debat polític, una verdadera obscenitat. Ja havíem vist que aquesta era en certa forma la posició de Richard Rorty, durament criticada per tots aquells que creuen en la importància de la veritat en una societat lliure i democràtica. Si bé és cert que recentment Felipe González es despenjava amb aquesta perla: «La verdad es lo que los ciudadanos perciben como verdad», prenc les paraules de l'expresident més com una mostra de cinisme que com un principi filosòfic que inspiri les seves accions.

I és que la legislatura està infestada de frases que evidencien l'absolut desinterès de Zapatero per la veritat i pels fets, allò que Harry G. Frankfurt anomenà bullshitting. Al llibre Zapatero: el mundo de los ciudadanos, el president declara: «para mí la primera regla moral en Política es la coherencia, el ser coherente con las propias ideas y principios». Aquesta frase, políticament correcta i aparentment innòcua, és tanmateix enganyosa. Perquè el valor de la coherència és important, sens dubte, però en el pensament de Zapatero és un altre exemple d'allò que denunciava Frankfurt de que la fidelitat a un mateix ha reemplaçat la fidelitat als fets. En un pla més teòric, ja s'ha demostrat que la coherència és insuficient per a fonamentar una teoria robusta de la veritat, ja que necessita, a més, de la correspondència amb una realitat exterior objectiva.

Al seu llibre, Sevilla intenta no deslligar-se de la Il·lustració i de la supremacia de la raó, però l'ús que en fa la desvirtua totalment: «es posible organizar la sociedad conscientemente, de acuerdo con unos principios y unos criterios basados en la razón aceptada o dialogada». El terme «raó dialogada» (oxímoron?) suggereix la supeditació de la raó crítica al consens, dels fets nus a l'acord, de la realitat a la voluntat. Sobre l'«organització conscient de la societat», pura enginyeria social, no hi entraré aquí. Sembla com si les conviccions fonamentades en la raó i en la contrastació amb la realitat fossin un signe d'integrisme (Zapatero: «desde que tengo uso de razón me han asustado las afirmaciones categóricas, indubitadas y que rezuman fundamentalismo»). El desinterès pel significat precís de les paraules ha acabat per arraconar allò tan important que demanava Montesquieu: que «l'essencial és que la lletra de les lleis desperti les mateixes idees en tothom». Un sol exemple: la premisa de que nació era «un concepto discutido y discutible» serví de base per a una entesa en la reforma estatutària catalana, que conté un preàmbul tan ambigu que cadascú l'interpreta com millor li sembla. Les conseqüències jurídiques d'aquesta insensatesa es manifestaran tard o d'hora. En això de la relativitat de les paraules Zapatero ha trobat algun seguidor, però segurament un xic interessat.

Situar l'acord com una fi en si mateixa i el procés deliberatiu com a justificador últim d'allò acordat, menystenint les raons de les posicions confrontades i renunciant a que la discussió pugui fer-se en base a idees contrastables pels fets, explica no només la despreocupada acceptació del nou Estatut d'Autonomia de Catalunya –redactat indubtablement des d'una òptica nacionalista–, sinó també la forma d'abordar altres grans projectes d'aquest govern, com la negociació amb ETA o el projecte d'Aliança de Civilitzacions (cal notar que en cap d'aquests casos els seus interlocutors consideren que les seves posicions siguin relatives?). La cantarella de frases buides però agradables a l'oïda (el mantra de pau, diàleg, tolerància, tarannà...) semblen haver acabat per anestesiar la ciutadania, que potser no està habituada a posar-se en guàrdia contra les trampes del llenguatge. Què podrà somoure-la?

Un model per a l'estructura de la realitat social

A La construcción de la realidad social (The construction of social reality, 1995; obra completa aquí), el filòsof John R. Searle presenta una teoria sobre l'ontologia de la realitat institucional. Segons la teoria proposada, els fets institucionals tals com els diners, el matrimoni, la propietat, el govern, l'estat, etc. comparteixen una estructura lògica comuna, fonamentada en tres principis bàsics: l'assignació de funció, la intencionalitat col·lectiva i les regles constitutives.

L'assignació de funció comença per l'observació de la capacitat dels agents conscients per a crear fets socials mitjançant funcions. Per a Searle, l'assignació de funció és sempre relativa a l'observador, mai intrínseca a l'objecte. Sovint el llenguatge corrent sembla indicar el contrari (per exemple, quan es diu que «La funció del cor és bombejar sang»), però és tracta d'un enganyatall, ja que disposa els fets objectius en relació a un sistema de valors. Searle presenta un sofisticat aparell terminològic, que distingeix entre funcions agentives (la funció assigna l'ús que intencionalment reservem als objectes) i no agentives (independents de les intencions pràctiques dels agents humans). Una de les categories especials dins les funcions agentives és la de significar (és a dir: simbolitzar, representar, valer per).

La intencionalitat col·lectiva en Searle és més que la simple suma d'intencionalitats individuals. Searle sosté que la defensa de l'individualisme metodològic no ha de comportar necessàriament la reducció de la intencionalitat col·lectiva a la suma de les individuals. L'autor la defineix amb cura per no caure en un «esperit del món» hegelià o en una fantasmagòrica consciència col·lectiva. La intencionalitat col·lectiva és imprescindible per a la creació i manteniment dels fets institucionals, ja que les funcions assignades només tindran sentit per un acord –explícit o tàcit, conscient o no– entre els membres de la comunitat on tenen lloc.

Finalment, Searle distingeix entre regles regulatives i regles constitutives. Les regles regulatives simplement regulen una activitat preexistent, mentre que les regles constitutives creen la possibilitat mateixa per a una activitat. Els fets institucionals segueixen regles constitutives amb la forma «X compta com a Y en el context C».

En assignar col·lectivament una funció, estem atorgant a certs fenòmens o objectes un estatus que no posseïen abans. Per exemple, en considerar que «El paper imprès pel Banc Central Europeu (sota unes determinades condicions) compta com a diner en els països pertanyents a la Unió Econòmica i Monetària», fem que aquests trossos de paper puguin ser utilitzats en l'intercanvi de béns o com a provisió de valor, característiques que abans no posseïen. És per això que els fets institucionals, que segueixen l'estructura formal citada, es creen mitjançant funcions d'estatus, un subconjunt de les funcions agentives. A la regla constitutiva «X compta com a Y en el context C», el terme Y va més enllà de ser una simple etiqueta, ja que té associat un nou estatus i conseqüentment, noves funcions que no poden ser acomplertes per la mera estructura física dels objectes. Per la seva banda, l'element X de la regla és un objecte o fenomen que posseeix una existència real, un fet brut independent de les nostres categoritzacions, o, en cas d'iteració, un altre fet institucional. En aquest cas es podria anar descomposant l'expressió fins arribar al fet brut original. En conseqüència, tota realitat social descansa en última instància en la realitat objectiva.

Searle va assolir notorietat com a filòsof del llenguatge amb la seva teoria dels «actes de parla» [speech acts], que estenia les idees de John L. Austin. No és estrany, doncs, que l'autor dediqui molta atenció a establir la relació entre els fets institucionals i els fets lingüístics. La tesi de Searle és que no és possible tenir estructures institucionals sense que hi hagi alguna forma de llenguatge, ja que aquest és parcialment constitutiu d'aquelles, en tant que és la funció simbolitzadora del llenguatge la que permet que els fets bruts adquireixin propietats deòntiques. Si bé és cert que alguns objectes físics podrien constituir-se en símbols sense necessitat de ser paraules, per a Searle aquests objectes són de fet signes lingüístics, atès que satisfan les tres condicions de tot signe lingüístic: simbolitzen quelcom més enllà de si mateixos, ho fan per convenció i són públics. Anant més enllà, determinades expressions performatives permeten crear alguns fets institucionals (per exemple, l'acte de parla «se suspèn la sessió» executat per un jutge en unes determinades circumstàncies té l'efecte de suspendre la sessió del judici). Aquestes idees es contraposen tant a la visió convencionalista i contractualista del llenguatge defensada per Jürgen Habermas i Karl-Otto Apel com a l'anticontractualista de Pierre Bourdieu i Peter Winch.

L'assaig de Searle està centrat en l'ontologia de la realitat social i no aborda el problema de per què determinats fets institucionals i no d'altres de possibles són acceptats per les comunitats humanes, com aquests es propaguen i per què alguns perduren en el temps i d'altres no. Una breu referència al final del capítol 5 sembla indicar que Searle comparteix una visió evolucionista de la realitat social («la creación de hechos institucionales es, típicamente, un asunto de evolución natural que no requiere imposiciones explícitas y conscientes de función», p. 136). És una llàstima que aquest aspecte no sigui desenvolupat al llibre, perquè ens permetria connectar-lo amb les teories sobre l'evolució cultural de Cavalli-Sforza i Blackmore, per exemple.

Searle dedica els tres capítols finals a erigir-se en ferm defensor del realisme extern i de la teoria de la veritat com a correspondència. Té cura en distingir una cosa de l'altra, ja que no són equivalents: mentre que la teoria de la correspondència presuposa l'existència d'una realitat objectiva externa, aquesta pot ser defensada sense que calgui admetre la primera. Searle observa amb encert com molts atacs al realisme s'embolquen en un deliberat obscurantisme a fi de no semblar ridículs, i presta atenció als atacs més sòlids: l'argument de la relativitat conceptual, el del verificacionisme i el problema de la «cosa-en-sí» [Ding an sich], dels que elucida els non sequitur lògics. Searle considera el realisme extern com una condició per a la intel·ligibilitat dels enunciats, i no sobre les condicions de coneixement. Com es pot apreciar, una postura molt diferent a la que havíem comentat de Rorty.

L'assaig de Searle va encetar un debat filosòfic que ha generat reflexions i crítiques al seu model, recollides a l'obra John Searle's Ideas about Social Reality: Extensions, Criticisms, and Reconstructions.

Benítez contra Gámez: notes a una sentència

Potser haurà passat desapercebut en alguns dels grans mitjans de comunicació, però entre els bloggers s'ha parlat –i molt– de la sentència del Jutjat de Primera Instància no. 5 de Getxo que condemna a Luis Alfonso Gámez, periodista d'El Correo i autor del blog Magonia a pagar una indemnització de 6,000€ per proferir expressions que sobrepassen «el derecho a la sana crítica» i són «atentatorias para la honorabilidad» de Juan José Benítez.

L.A. Gámez va publicar en el seu blog diversos articles on criticava durament el programa de TVE Planeta Encantado, del qual J.J. Benítez n'era responsable. En aquest programa, que no era presentat com de ficció, s'afirmaven barbaritats com que l'home va conviure amb els dinosaures, que les estàtues de l'illa de Pasqua varen ser transportades usant poders màgics, que éssers vinguts d'Orion van erigir les piràmides d'Egipte, que Jesús va seure al coliseu romà (anys abans de que aquest fós construït), etc., etc., etc.

No cal dir que Gámez té tot el meu suport i que el seu blog –que vaig recomanar fa temps– fa un gran servei al coneixement científic i a la raó crítica. Però passada la indignació inicial, la veritat és que un cop llegida la sentència, tot i que discutible, sembla ajustar-se a dret. El jutge no entra a valorar la veracitat de les afirmacions de Benítez, sinó que simplement es limita a considerar que les qualificacions de Gámez excedien l'àmbit de la crítica (i, essent honestos, algunes ho feien). Per a mi, la clau a tot el procés la dóna Tsevanrabtan al seu blog, i és el problema de l'aplicació real del concepte jurídic d'estafa. Quan el jutge considera que «estafador, [...] que basa su negocio en la mentira, el engaño público y la tergiversación» són expressions sense justificació, és quan la ciutadania ha d'aturar-se en sec i protestar. Ja és hora que la Justícia es prengui seriosament el fet que la llibertat d'expressió no empara l'engany deliberat amb ànim de lucre, i comenci a marcar el terreny a ufòlegs, futuròlegs i curanderos. Els que creiem que cal lluitar activament en defensa de la raó i contra tota mena de supersticions ho agraïrem, i la societat en el seu conjunt hi sortirà guanyant. No sóc cap ingenu i sé que feta la llei, feta la trampa, i que els afectats afinaran l'ambigüitat del seu llenguatge per escapolir-se de la llei, però al menys sentirem que les seves falòrnies estan essent vigilades i són susceptibles de tenir conseqüències legals.

Com acostuma a passar, les anècdotes, per més indignants que siguin, són símptomes d'un mal més greu. En aquest cas és la d'un mal entès respecte a la pluralitat d'opinions i que no és res més que menyspreu a la veritat, que sembla haver-se convertit en una simple possibilitat més a tenir en compte. La consideració dels fets com a meres opinions, al capdavall. Quan és la pròpia administració la que es contagia d'aquest discurs (com va fer la Generalitat de Catalunya amb el decret per a la regulació de les teràpies naturals), aleshores sí que hem de preocupar-nos.

Una primera aproximació a l'epistemologia de Richard Rorty

No tinc cap dubte que la necrofília és un motor (oportunista, sí) de la curiositat i les ganes d'aprendre. Els llibres de Richard Rorty formen part de la meva biblioteca des de fa temps, però sempre trobava excuses per ajornar la seva lectura. Ara que Rorty no hi és –ens va deixar el passat 8 de juny a l'edat de 75 anys–, decideixo apropar-m'hi. Segueixo, emperò, defugint els seus texts, i opto per accedir al seu pensament a través d'un dels volums de la sèrie Contemporary Philosophy in Focus que edita la universitat de Cambridge, on un grapat d'especialistes examinen els diferents aspectes de la seva filosofia.

Ja vaig fer referència a una de les tesis de Rorty quan vaig parlar del problema de si un sistema de principis liberal ha de comportar un idèntic respecte per a tots els valors i creences. Rorty sostenia un visió liberal-relativista que posava límits a les pretensions d'establir una noció objectiva (forta) de la veritat, i n'admetia només una de consensualista, contingent. Vull deixar de banda aquí la filosofia política de Rorty per centrar-me en la seva epistemologia, tal i com s'analitza en els capítols Rorty's Critique of Epistemology, de Gary Gutting, Rorty on Knowledge and Truth, de Michael Williams, i From Realism or Antirealism to Science as Solidarity, de Joseph Rouse. Les obres on Rorty aborda aquest tema són: Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Contingency, Irony, and Solidarity (1989), Objectivity, Relativism, and Truth (1991) i Truth and Progress (1998).

Rorty sobre el coneixement i la veritat

Philosophy and the Mirror of Nature fou una obra que sacsejà la comunitat filosòfica quan aparegué publicada el 1979. En ella Rorty formulava una crítica devastadora al que ell anomena fundacionalisme, i que no és sinó tota la filosofia occidental tal i com s'ha entès des de Descartes, Locke i Kant. La seva crítica sostenia que no es pot definir una teoria robusta de la veritat, entesa com a correspondència entre les nostres teories i una realitat independent; que la justificació de les proposicions sobre la realitat només pot basar-se en un consens intersubjectiu; i que, per tant, la filosofia –tal i com ha estat entesa i practicada fins ara– no juga cap paper en els nostres esforços per conèixer el món. Rorty es considera a si mateix com un pragmatista en la línia de William James i John Dewey, i reconeix la influència exercida en el seu pensament per Donald Davidson, Willard van Orman Quine, Wilfrid Sellars i Thomas Kuhn, entre d'altres.

La teoria de la veritat com a correspondència presumeix l'existència d'una realitat independent a la nostra forma d'aprehendre-la. Parlar d'un realisme fort vol dir ser capaços de separar les característiques intrínseques dels objectes de coneixement de les nostres percepcions, o al menys, de poder sostenir que aquestes característiques existeixen. Aquest problema filosòfic es coneix com la distinció entre esquema i contingut [scheme-content]: l'esquema és el conjunt de categories amb les que la ment copsa els objectes de coneixement, mentre que el contingut és l'objecte de coneixement, independent de qualsevol categorització mental. Rorty segueix aquí la visió de Donald Davidson, i nega que tal distinció existeixi (Davidson ho anomenà «tercer dogma de l'empirisme» (*)): no hi ha forma de sortir fora de les nostres percepcions per saber com és la realitat en si mateixa, i per tant, no té sentit parlar-ne. Aquest rebuig condueix a una imatge del coneixement holística, coherentista i pragmàtica.

Així doncs, per a Rorty no hi ha altra manera de conèixer la veritat que per la pràctica social de donar raons per a la creença, i per tant hem d'abandonar la pretensió de produir una teoria filosòfica de la veritat. Tanmateix, en sostenir aquest pragmatisme radical (més escèptic i relativista del que Rorty està disposat a admetre), sembla llençar per la borda la mateixa idea de progrés. Rorty replica que el progrés ha de mesurar-se com la distància entre 'on érem' i 'on som ara' (en termes de problemes resolts, anomalies explicades, etc.), més que de 'on som ara' i 'la Veritat Última'. No crec que aquesta sigui una resposta satisfactòria, perquè és difícil explicar des d'un punt de vista consensualista el que suposa que un problema es resol (que es resol definitivament, vull dir). És la mateixa crítica que es fa a la filosofia de la ciència de Thomas Kuhn (i en especial, al seu polèmic concepte d'incommensurabilitat dels paradigmes), del que Rorty és declarat seguidor.

Rorty sobre la justificació

Per a Rorty, la justificació consisteix simplement en donar bones raons per creure, i les normes que la fonamenten només poden basar-se en un acord, explícit o tàcit, entre els membres d'una comunitat epistèmica. Segons el filòsof, la simple ocurrència d'una experiència (ja sigui sensorial o conceptual) no té força justificadora. Rorty pren aquesta idea de la crítica de Quine a la distinció entre proposicions sintètiques i analítiques, l'anomenat «primer dogma de l'empirisme». En fer de la justificació una pràctica social, deslligada de la relació entre les proposicions i una realitat independent, destrueix la distinció entre objectivitat (coneixement) i subjectivitat (creença). Tanmateix, és enganyós afirmar que el consens és el que justifica una determinada proposició. Si ho fa, és de forma indirecta, ja que el consens és el producte d'un complex procés de raonament [reason-giving]: discutir les evidències, presentar arguments, replicar objeccions... Per tant, no es pot dir que les nostres creences estan justificades només pel fet de que estem d'acord amb elles; sinó que estem d'acord amb elles quan trobem motius per justificar-les. En paraules de Thomas McCarthy: «In general, it is not because we agree that we hold a claim to be valid; rather, we agree because we have grounds for granting its validity». Arribats a aquest punt podem formular una objecció similar a la que feia Stove als filòsofs de l'escola popperiana: admetre la fal·libilitat de les teories científiques (és a dir, que fins i tot les que semblen més contrastades puguin demostrar-se errònies en un futur), no implica que haguem d'abraçar el decisionisme en matèria de coneixement.

Rorty sobre la pràctica científica

En la seva crítica a l'objectivitat, Rorty no pot oblidar el realisme científic. Els realistes científics consideren que les teories científiques tracten amb objectes o processos que existeixen realment en el món, mentre que els antirrealistes sostenen que no podem tenir accés a la realitat si no és a través de les nostres percepcions (i per tant, de les nostres teories i pràctiques). La pretesa objectivitat científica seria més una adequació empírica acceptada per la comunitat científica que no pas un emmirallament d'un món independent de la nostra ment. L'habitual argument de la «inferència a la millor explicació» al que recorren els científics per a donar suport a les seves teories és rebutjat per Rorty en considerar que l'explicació (causal) científica és una pràctica humana que té més a veure amb la naturalesa de l'explicador (això és, amb la nostra particular estructura cognitiva) que amb la correspondència amb la realitat.

Rorty clama contra la mateixa idea de «filosofia de la ciència», i rebutja que la ciència sigui una àrea de la cultura que pugui ser demarcada pel seu particular mètode de treball o per una especial relació amb la realitat. Per al filòsof, cal admirar la comunitat científica més per les seves virtuts constitutives que no pas pels seus mètodes suposadament racionals. Altres autors han suggerit que la pràctica científica pot prendre's com a model per a una comunitat democràtica liberal, però entendre la ciència més com una conversa lliure i oberta entre persones que una interacció amb la realitat és empobrir-la. De fet, penso que la metodologia científica funciona precisament perquè els membres de la comunitat accepten sotmetre's a una instància superior que arbitra llurs conteses: la realitat objectiva accedida a través de l'experimentació. Crec, com Rorty, que seria bo que les disputes entre altres comunitats humanes adoptessin aquesta metodologia –el contrast lliure i obert d'idees–, però no em sembla realista que es puguin assolir amplis acords voluntaris [unforced agreements] en àrees d'evident i desitjable pluralisme (com en la política, per exemple), en les que no existeix aquesta instància arbitral comunament acceptada.



(*) Charles Taylor replicà a Davidson i Rorty amb l'exemple de que Artistòtil creia que el Sol era un planeta, mentre que nosaltres no. La realitat (content) no ha canviat, però la nostra categorització (scheme) sí.

Raonaments

Altres ja s'han fet ressò d'aquestes declaracions i no puc afegir-hi res de nou, però com que m'interessen coses com la distinció entre fets i opinions, l'elaboració d'arguments i la contrastació d’hipòtesis, no vull passar-ho per alt.

José Sanmartín, director del Centro Reina Sofía para el Estudio de la Violencia (CRSEV), comenta per a El País unes dades que semblen reflectir que la violència domèstica (aquesta que alguns despistats anomenen «de gènere») és significativament major en els països escandinaus. Quan Sanmartín, en una entrevista a El Mundo el juny de 2004, analitzava les dades espanyoles, les atribuïa al peculiar context en el que es produïa la socialització. Ja se sap: l'espanyol cavernícola, masclista i violent, educat en valors caducs, incapaç de reprimir els seus instints més primaris. Però posat davant les xifres de Suècia, Finlàndia o Alemanya, molt més terribles que les espanyoles, afirma el següent:

José Sanmartín ha comentado que en los países nórdicos existe una mejor educación desde el punto de vista sexual, ya que son menos sexistas, pero detrás de las elevadas cifras de maltrato hacia la mujer podría estar un consumo excesivo de ciertas sustancias tóxicas como el alcohol «que desinhibe y hace que no haya frenos morales».

El seu raonament parteix de les conclusions, a les que no cal arribar des de les premises. Sanmartín té unes idees preconcebudes (els nòrdics són liberals, tolerants i civilitzats / els espanyols són sexistes i violents) que no necessiten demostració. Si les dades el contradiuen, no li cal canviar la seva posició: s’adapten les causes a cada cas i ja està. No li calen estudis que sustentin les raons que al·lega, amb un «detrás… podría estar» ja en té prou. Per a què, si tothom ja sap que això és així?

Sanmartín, a la mateixa entrevista, feia unes esgarrifoses declaracions que palesen tota una ideologia:

Porque la gente se está socializando mal. No estamos educando de forma adecuada para superar el sexismo. Se está produciendo una socialización anómala, sexista. Hace 20 años, cuando empecé en esto, creía que a medida que avanzáramos socializaríamos mejor, pero, a la luz de los datos, tengo mis dudas, sinceramente.

Vet aquí el que subjau en aquesta frase: l'elit intel·lectual o política (qui és aquest nosotros implícit, el subjecte socialitzador?) considera que tracta amb una massa mal·leable a la que pot (i ha de) modelar a voluntat, pel seu bé. És així com el senyor Sanmartín es veu a si mateix i com ens veu a nosaltres, i ens renya decebut perquè semblem entossudits a resistir-nos als seus paternalistes plans d'enginyeria social. No hi ha en cap paraula d'aquesta sentència la visió d'un home treballant al servei d'altres homes lliures i iguals. Sanmartín forma part d'aquesta mateixa esquerra que com bé observa Arcadi Espada –sempre atent– és capaç d'afirmar una barbaritat com aquesta sense immutar-se:

No puede ser que la política se sustente sólo en la razón.

I en què, si no?