Kelsen contra Schmitt (amb l'Estatut de rerefons)

Quan encara no es coneix la sentència al recurs d'anticonstitucionalitat presentat contra el nou Estatut de Catalunya, molts dirigents polítics catalans ja han qüestionat la legitimitat del Tribunal Constitucional per a impugnar-lo. Alguns n'ataquen la particular composició del Tribunal, ja que hi ha membres que haurien d'haver estat renovats; d'altres sostenen que la manca d'unanimitat entre els seus membres invalida el sentit final del pronunciament; però les crítiques més de fons posen en qüestió que un tribunal pugui impugnar totalment o parcial una Llei Orgànica aprovada per un parlament autonòmic i pel parlament espanyol i ratificada en referèndum per la ciutadania. Aquest argument és, naturalment, un atac a la zona de flotació de l'ordenament jurídic de l'Estat.

L'editorial Tecnos va editar l'any passat el llibre La polémica Schmitt / Kelsen sobre la justicia constitucional: El defensor de la Constitución versus ¿Quién debe ser el defensor de la Constitución?, que repassa el debat que van mantenir aquests dos grans teòrics del dret sobre qui estava legitimat per a dirimir els conflictes que eventualment poguessin sorgir entre la legislació ordinària i la lletra o l'esperit de la Carta Magna. Tot i ser un debat emmarcat en un context molt específic —el de la greu crisi política i institucional dels darrers anys de la República de Weimar—, resulta pertinent tornar-hi en una situació com l'actual. Els dos texts que formen el gruix del llibre daten de 1931 i estan acompanyats en aquesta edició per un estudi crític a càrrec del magistrat Giorgio Lombardi, que contextualitza el debat. Aquest article de Carlos Miguel Herrera resumeix molt bé la polèmica.

La polèmica sorgeix pel fet que la Constitució de la República de Weimar, promulgada el 1919, no preveia una única institució competent per a jutjar si els actes normatius s'ajustaven o no a la Constitució. El Tribunal Suprem de l'Imperi [Reichsgericht] dictaminava sobre qüestions jurídiques ordinàries i la Cort d'Estat [Staatsgerichtshof] arbitrava els conflictes d'atribució entre l'Estat Central i els Länder. Aquest escenari era radicalment diferent al de la República Austríaca, on, a proposta de Hans Kelsen, existia un tribunal específicament concebut per a exercir de garant de la Constitució: el Tribunal Constitucional [Verfassungsgerichtshof]. En altres països, tot i que la Constitució no preveia un òrgan jurídic d'aquestes característiques, la pròpia jurisprudència havia portat a la pràctica una solució similar. És el cas dels Estats Units, on la sentència del cas Marbury vs. Madison va afirmar la capacitat del Tribunal Suprem per a exercir el control constitucional [Juridic Review] de les lleis. Lombardi fa notar que aquesta sentència mostra la gran diferència amb els ordenaments jurídics continentals:

La respuesta a la pregunta acerca de por qué surge en América un control de constitucionalidad ligado a la acción de los jueces, se encuentra en las mismas causas por las que ello no sucede en los ordenamientos judiciales europeos. El punto de partida en ambos es común, el poder judicial se considera ideológica y prácticamente más débil que el poder legislativo y normativo: la división de poderes actúa en contra del poder judicial y no a su favor. El resultado es que la garantía constitucional se ve amenazada tanto en América como en Europa, pero mientras en América el poder judicial es capaz de reaccionar encontrando un fundamento de su posición que vaya más allá de la misión que le concede la Constitución, en Europa subsumida entre la dependencia burocrática del monarca y la material del órgano que produce el derecho aplicable, la judicatura queda finalmente constreñida a la función estricta que le marca la ley nacida del parlamento.

Aprofundint en la filosofia que sustenta el model nord-americà, afegeix el jurista:

En Estados Unidos, uno de los fundamentos de la actividad judicial es la tutela de los derechos. […] Por ello, la división de poderes parte de algo más profundo, es decir, surge de una estructura de derecho fundada sobre normas anteriores al Estado. Hunde por consiguiente sus raíces en el derecho natural, por lo que el juez se convierte en juez de los derechos y no en juez de la legalidad.

Per a Hans Kelsen, la Constitució és el fonament de l'Estat, és «la norma que regula l'elaboració de les lleis, de les normes generals […] des de les que s'exerceix l'activitat dels òrgans estatals, dels tribunals i de les autoritats administratives». Com hem comentat, l'òrgan que avui coneixem com a Tribunal Constitucional és una creació seva. Aquest tribunal oferia un instrument per a la protecció de les minories davant de les decisions de la majoria, i representava també una garantia a la voluntat del Parlament expressada en les lleis, ja que aquestes podien eventualment ser sabotejades per la burocràcia en els reglaments d'execució (burocràcia que per al vienès presentava un caràcter inevitablement autocràtic). Per a Kelsen, l'òrgan encarregat del control de la Constitució havia de ser diferent i independent del Parlament i del Govern (que com a legisladors i executors de les lleis, són els principals subjectes a controlar). Sobre el contingut de la Constitució (i de les lleis en general), Kelsen sostenia una visió netament positivista, reclamant normes clares i unívoques que neutralitzessin i despolititzessin el dret: «No cap interpretació del dret allà on no existeix una norma jurídica desprovista d'ambigüitat política» (recordem la cita del capítol XVI de De l’esperit de les lleis de Montesquieu, que ja hem citat algun altre cop: «l'essencial és que la lletra de les lleis desperti les mateixes idees en tothom»). Per a Schmitt, això és una entelèquia.

Carl Schmitt rebutja la visió de Kelsen de la Constitució com a «llei de lleis» i per a ell la clau està en la noció de poder constituent, i defensa el que s'ha vingut a denominar decisionisme: una Constitució —un ordre jurídic— no es recolza en una norma com a fonament de validesa, sinó en una decisió política sorgida d'un ésser polític. Per al jurista alemany, és ingenu pensar que és possible resoldre un eventual conflicte entre llei i Constitució com una operació merament lògica de subsumir una norma en una altra: tant la interpretació del contingut de la norma constitucional com l'encaix de la norma ordinària en la norma superior són accions en les que intervé un element important de llibertat (altres en dirien arbitrarietat); en altres paraules, mai són apolítiques. Per tant, per a Schmitt, «establir un Tribunal especial per a decidir la constitucionalitat de la llei significa […] una desviació per raons polítiques de la lògica de l'Estat de Dret». Així doncs, el defensor de la Constitució no pot ser mai un tribunal creat a tal fi, sinó que només pot assumir aquest rol aquell qui posseeix la sobirania, el Cap de l'Estat, que Schmitt considera un «poder neutral, mediador, regulador i tutelar». La seva resposta és una conseqüència de les idees que ha anat desenvolupant en els treballs precedents. Al seu llibre Teologia política (1922) definia sobirà com aquell que «decideix sobre l'estat d'excepció» i introduïa el concepte de decisionisme. En optar pel Cap de l'Estat com a defensor de la Constitució està seguint aquest camí, emparat a més per la realitat política que analitza: per influència de Max Weber, la Constitució de la República de Weimar feia de la figura del Cap de l'Estat [Reichspräsident], escollit directament pel poble, la institució suprema encarregada d'assegurar el manteniment de l'Estat. A més, en virtut de l'article 48, aquest podia assumir «poders dictatorials» excepcionalment durant les situacions de crisis institucionals. Notem el matís: Schmitt admet que els tribunals puguin controlar les lleis simples respecte de la Constitució, però no poden defensar ni protegir la Constitució. Com fa notar Carlos Miguel Herrera, Schmitt distingeix entre control judicial i protecció política. En oposició a Kelsen, que sempre treballa sobre una concepció pura del dret, Schmitt considera que «el defensor [de la Constitució] no ha de ser abstracte, sinó que ha de protegir contra perills determinats i concretament temuts».

Com hem vist, les postures de Hans Kelsen i Carl Schmitt són irreconciliables, representen dues formes antagòniques de concebre el dret, la política, la Constitució i l'Estat: normativisme contra decisionisme. Podem preguntar-nos: quina és la visió que ha prevalgut? Un diria que, degut a que la majoria de països del nostre entorn prenen la Constitució com a «llei de lleis» i posseeixen Tribunals Constitucionals amb l'única atribució d'actuar com a defensors de l'ordre constitucional, Kelsen ha vençut. Una mirada més atenta, però, ens demostra que les coses no són tan senzilles.

En primer lloc, la demanda kelseniana (positivista) de normes clares i unívoques, de neutralització i despolitització del dret (o al menys, de la Carta Magna), no ha tingut lloc. De fet, la pervivència d'una Constitució moderna depèn essencialment de la seva capacitat d'adaptar-se als temps i a l'evolució política d'un poble (el que Lombardi anomena Constitucions estructurals). És a dir, la Constitució ha de ser prou oberta com per a expressar únicament valors indiscutibles que mai no són posats en qüestió pels actors polítics i no obstaculitzar la seva reforma quan sigui necessària. Perquè, com assenyala el prologuista, «hoy estamos lejos de la idea de que la Constitución asume la totalidad de la representación institucional, es más tendemos a ver en ella una estructura en torno a la cual se organiza un ciclo de relaciones».

Així doncs, l'estabilitat dels textos constitucionals actuals no s'ha produït gràcies a que s'hagi seguit l'exigència de Kelsen de la claredat normativa, sinó a que després de la Segona Guerra Mundial existia un ampli consens sobre moltes qüestions que abans havien estat subjectes a polèmica (drets individuals, llibertat religiosa, llibertat de premsa, dret de vaga, respecte a la propietat privada…) i per la prudència del legislador en deixar fora de la Carta Magna matèries que encara poden ser controvertides (divorci, avortament, eutanàsia, grau d'intervenció estatal...). Cal notar que una de les crítiques que s'ha fet al nou Estatut de Catalunya és precisament el ser molt intrusiu, atès que en incloure en el text alguns d'aquest assumptes, els elimina del legítim joc polític.

En llegir l'estudi de Carl Schmitt cal evitar caure en la temptació del hindsight bias i veure en els seus plantejaments l'avantsala a la seva justificació posterior del poder omnímode i unipersonal de Hitler (a través del concepte d'auctoritas i la doctrina del Führerprinzip, que l'ha marcat per sempre més com el «jurista del Reich»). Insistim en que Schmitt escriu des d'un context polític i social molt determinat, i que la seva posició intenta trobar una sortida a un problema real que aclaparava a la República de Weimar: la contínua paràlisi institucional per manca de majories estables i pel fet que les minories fossin partits antisistema (comunistes i nacionalsocialistes). La veritat és que l'experiència ens ha demostrat que en moments de crisi, el Cap de l'Estat pot restar efectivament com a últim (únic) garant de la Constitució. L'exemple el tenim a Espanya: la nit del 23-F, fou el monarca qui s'erigí com a defensor de la Constitució i la seva intervenció la que salvà els valors sobre els que es fonamenta.

Així, malgrat el xocant que ens puguin semblar les tesis de Carl Schmitt a primera vista, d'ell roman la importància atribuïda al Cap de l'Estat com a instància suprapartidista capaç d'actuar de defensor de la Constitució en moments de profunda crisi, i també una doctrina que ha acabat per imposar-se en la praxi jurídica actual, el fet de «vincular les garanties constitucionals a realitats canviants més que no pas a criteris normatius determinats». És aquesta flexibilitat la que garanteix la pervivència dels textos constitucionals al llarg del temps.

El problema de la situació actual és que la Constitució espanyola ha demostrat ser prou flexible per a adaptar-se a la realitat canviant de l'Estat (en particular, al desenvolupament de l'Estat Autonòmic: el marc jurídic que s'ha anat configurant ha vingut donat per la jurisprudència dictada pel Tribunal Constitucional en les seves sentències al llarg del temps), així que la fractura institucional actual no prové de la Carta Magna en si, sinó potser de la forma amb què s'intenta modificar de facto: a través d'un procediment no reconegut en la pròpia Constitució. Si acceptem que les decisions dels Parlaments ratificades per la ciutadania en referèndum passen per sobre del Tribunal Constitucional, aleshores hem d'acceptar necessàriament que aquells exerceixen de poder constituent contínuament. Això és quelcom que la classe política té l'obligació de formular explícitament perquè afecta a l'arquitectura institucional de l'Estat. I si això s'accepta, hom encara s'ha d'enfrontar amb el fet que en aquest cas no sigui el subjecte de sobirania reconegut en la Constitució (el poble espanyol en el seu conjunt) qui l'estigui reformant de facto, sinó una part d'ell.

Notes sobre l'Escola de Frankfurt. i IV. Herbert Marcuse

Herbert Marcuse (1898-1979) es va doctorar en Germanística a la Universitat de Freiburg i va preparar l'habilitació com a professor amb Martin Heidegger. El 1933 va ingressar a l'Institut für Sozialforschung de Frankfurt que dirigia Max Horkheimer, però el mateix any es veié obligat a exiliar-se als Estats Units a causa de les restriccions imposades als jueus. A partir de 1952 va dedicar-se a l'ensenyament en diverses universitats nord-americanes. Va participar en els debats polítics de la dècada dels seixanta, i es va fer enormement popular per la seva influència en els fets del maig del 68, del que esdevingué un dels seus ideòlegs. Les seves obres principals són Raó i Revolució (Reason and Revolution, 1941), Eros i Civilització (Eros and Civilization, 1955) i L'home unidimensional (One Dimensional Man, 1964).

• El diagnòstic de partida és el mateix que el de l'Escola de Frankfurt: la raó occidental, hereva de la Il·lustració, ha convertit la dominació de la naturalesa per al propi profit en un instrument de dominació universal al que no escapa tampoc l'home. La raó subjectivista ha esdevingut en un sistema d'objectivització universal que només entén —i per tant, només atorga la carta de racionalitat— allò que pot ser integrat funcionalment en un sistema total(itari) que només persegueix l'infinit increment de la seva eficàcia.


• La primera diferència que trobem entre Marcuse i els seus predecessors és que aquest considera a la filosofia crítica de Marx i dels Frankfurtians com una prova de l'evolució de la idea de raó, que consistiria en la denúncia constant del que ens ha estat llegat (subversió). Per a Marcuse, l'home s'ha de dotar de conceptes i principis universalment vàlids, i aleshores, «allò que l'home pensa que és verdader, correcte i bo ha de ser realitzat en l'organització actual de la seva vida individual i social».


• La raó, dialècticament entesa, és una força antagònica, que denuncia el que ens és donat i reivindica quelcom millor per venir (i que és el veritablement real). Tanmateix, la història d'Occident amputa aquesta dimensió transcendent de la raó. L'única raó que emergeix d'aquesta fractura és la raó positivista científica. Així doncs, la bidimensionalitat de la raó ha quedat esquinçada en una raó unidimensional, que és la que ha perdurat fins l'actualitat.


• El sistema productiu ha tancat la porta a aquesta segona dimensió aconseguint difondre una mentalitat de resignació teòrica davant el curs dels esdeveniments. El sistema ha assolit unes quotes de perfeccionament tan elevades que, un cop satisfetes les necessitats biològiques elementals dels seus membres, ha manipulat les necessitats de manera que la satisfacció individual s'obtingui mitjançant allò que el sistema precisa per a seguir funcionant. És la «societat de consum», societat unidimensional que és un reflex perfecte de la lògica unidimensional positivista.


• Igual que en les tesis d'Adorno, aquesta societat unidimensional determina la racionalitat dels seus elements en virtut de la seva integració funcional en la totalitat. Tanmateix, a Marcuse li resulta indiferent si el procés d'assimilació es produeix coercitivament o voluntària, si és dolorosa o està anestesiada; el procés està tan avançat que ja no es tracta d'ajustaments dels individus, sinó d'una mímesi: una identificació immediata (automàtica, mecànica) de l'individu amb la societat.


• Existeix una altra font filosòfica de la que beu l'Escola de Frankfurt i molt especialment Herbert Marcuse: les teories psicoanalítiques de Sigmund Freud. El vincle entre el pensament de Freud i el de Marcuse ve donat per la reflexió de que totes les estructures instintives de l'home modern han estat substancialment alterades a causa de la seva pertinença a una superestructura alienant i repressiva. Per a Freud, la plena satisfacció de la libido —l'Eros— és incompatible amb la civilització: l'home ha arribat a l'estat actual de civilització perquè ha après a controlar repressivament el seus instints.


• Així mateix, en condicions d'escassetat l'home estableix conductes cooperatives que li permeten superar-la amb la condició de la renúncia a la satisfacció individual (la col·lisió entre el «principi del plaer» i el «principi de realitat»). A més, aquesta renúncia no és imposada, sinó que pren la forma d'autocontrol, d'autorrepressió.


• Per a Marcuse, no és la consciència de dolor la que ens indica que som vius i que l'estat actual de la civilització pot no ser definitiu (com afirma Adorno), sinó que és la libido reprimida la que ens dóna senyals de que existeix una satisfacció ofegada que potser en un altre tipus de civilització podria ser assolida. Així, l'inconscient freudià és el guardià de la segona dimensió dialèctica des de la que es podria articular una nova idea de raó.


• Si bé Marcuse admet com a cert que l'home s'autoreprimeix (domina els seus instints) per a superar la misèria original, l'autor no pretén la supressió de la civilització i el retorn a un estat primitiu. El pensador diferencia entre dos tipus de repressions: una freudiana que és correcte mantenir, i una altra pròpia del tipus de societat en la que vivim, organitzada sobre la explotació d'una classe social per al benefici d'una altra, segons un ortodox anàlisi marxista. És aquesta segona repressió contra la que l'home s'ha de rebel·lar.


• El refinament opressiu de la societat ha arribat tan lluny que fins i tot la libido —clau per a l'obertura a la multidimensionalitat dialèctica— s'ha vist transformada per ella. La societat ha convertit la satisfacció sexual en un bé de consum, i la complexitat d'aquesta s'ha vist reduïda a la corporalitat («genitalització de l'Eros»).


• Hi ha alguna possibilitat d'alliberament d'aquesta situació? Aquí, l'optimisme de Marcuse contrasta amb el pessimisme d'altres membres de l'Escola de Frankfurt, i s'entronca amb l'anàlisi historicista de Marx: l'evolució de la pròpia societat condueix necessàriament a les condicions per a la seva superació. Així doncs, només és qüestió de temps que el sistema produeixi tal quantitat d'atur, pseudo-ocupació, subvenció i temps lliure que faci necessàriament que l'Eros s'alliberi per si mateix, produint el col·lapse del sistema.


• Un cop alliberat l'Eros, la utopia serà possible: el treball es convertirà un en joc en què l'inconscient alliberat s'incorporarà com a font de creativitat; la imaginació —i no la racionalitat de la simple eficàcia— governarà la vida social; es produirà una re-erotització que alliberarà la sexualitat del seu paper reproductor i genital per a convertir-se en lúdica; i fins i tot la ciència i la tècnica dominaran la malaltia convertint la mort en evitable, i conseqüentment, en voluntària (per a aquells qui ja hagin culminat una vida plena). El Paradís terrenal.

Notes sobre l'Escola de Frankfurt. III. Theodor W. Adorno

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1962) és probablement el pensador més rellevant de l'Escola de Frankfurt. De molt jove va sentir-se inclinat per la música i va composar algunes obres de cambra de caràcter atonal. A la Universitat de Frankfurt va estudiar filosofia, sociologia, psicologia i música, àrees sobre les que realitzaria importants contribucions teòriques. Un viatge a Viena li va permetre conèixer als compositors de la Segona Escola (Schönberg, Berg i Webern), així com a György Lukács i Karl Kraus. Al seu retorn a Frankfurt va preparar la tesi d'habilitació, que li fou revocada pel règim nazi el 1933. En aquell anys entaula amistat amb Walter Benjamin, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Kurt Weill i Hans Eisler. El 1934 emigra a Gran Bretanya i el 1938 als California, on tenia la seu a l'exili l'Institut für Sozialforschung que dirigia Max Horkheimer. Després de la guerra va poder tornar a Alemanya i reprendre a Frankfurt el treball de l'Institut. Les seves obres filosòfiques més importants són Dialèctica de la Il·lustració (Dialektik der Aufklärung, 1947, de la que és coautor Max Horkheimer), i Dialèctica Negativa (Negative Dialektik, 1967).

• Existeix una tradició filosòfica que afirma que el coneixement és reducció en tant que abstracció que redueix la diversitat plural a unitat (identitat ideal del concepte). Per a Hegel, aquesta dialèctica és radicalment negativa perquè implica l'anul·lació del caràcter real del divers, atorgant caràcter real al concepte ideal.


• Adorno assenyala que aquest procés d'abstracció unificadora es dóna a la societat industrial i que és condició de possibilitat de tota racionalitat tècnica. Per exemple, una peça d'un engranatge sacrifica les seves propietats individuals per a esdevenir una rèplica exacta del seu model-tipus, i és aquesta negació de la seva pròpia realitat la que li atorga racionalitat. Si a més prenem en consideració la finalitat última del procés, la peça que no encaixa en l'engranatge per no ser del tipus ideal provoca que la maquinària no pugui complir la seva funció. Així doncs, el que defineix un tipus ideal al que ha d'ajustar-se un individu és la seva funció dins l’activitat total d’un mecanisme en el que aquest individu n’és una simple peça, essencialment relativa.


• En altres paraules: l'abstracció és el mitjà per al domini del mecanisme sobre les parts, que té el seu revers en l'ajustament funcional de les peces respecte d’aquest mecanisme. La funcionalització de l'individu no és res més que la seva relativització i identificació amb el sistema.


• Per a Adorno, doncs, la forma de coneixement en què s'inspira l'ideal científic de la modernitat condueix a una dialèctica imperialista lligada a una praxis senyor-esclau. Aquesta praxis del coneixement és un mecanisme d'assimilació de l'objecte per part del subjecte; és a dir, en una reflexió del subjecte sobre si mateix on l'objecte té tota la seva realitat en la relació que l'integra en la identitat del subjecte. D'aquest procés reductiu emergeix un Jo absolut senyor de l'objecte disponible per a ell.


• Així, tot saber regit pel criteri de racionalitat científica és dictatorial i totalitari, perquè estableix un mecanisme d'assimilació subjectiva que converteix l'objecte conegut en dominat, i perquè el procés reductiu acaba per constituir una totalitat gnoseològica que exclou tot allò que no es deixa reduir.


• Adorno demostra la «falsedat» del sistema en el fet que el procés de reducció, de funcionalització de l'individu, exerceix sobre aquest una coerció, una violència repressiva.


• En el dolor que sent el divers quan el sistema s'imposa resideix l’esperança de la seva superació. I és que aquest dolor es produeix perquè l'acció ocorre en un subjecte que és ell mateix actiu, i que es resisteix a ser utilitzat.


• Seguint aquest fil argumental, Adorno critica l'idealisme: tot intent de reduir el coneixement a identitat de l'objecte amb el seu subjecte condueix a la seva falsificació. De forma paradoxal, aquell coneixement que és finit és verdader només en la seva relativitat, en la mesura que posseeix una part de misteri (de desconegut, de no entès) i exigeix una dosi irreductible d'irracionalitat. Les coses sempre són més del que el subjecte en pot extreure d'elles.


• Dialèctica negativa és per Adorno consciència del dolor i de la repressió, experiència de la negativitat que resulta de la imposició històrica de la identitat. De nou el que és real és la utopia transcendent d'arrel platònica. La veritat és allò que ha de ser, i no allò que és. És la contemplació, i no la seguritat de la certesa, l'essència del coneixement.


• A diferència d'altres pensadors de l'Escola de Frankfurt, Adorno es resisteix a donar el pas d'oferir una doctrina positiva a partir de la negació de la negació. Sospita que l'alternativa és la substitució d'un absolut per un altre, i d'una repressió per una altra diferent; i que les peces que conformen la seva teoria no són reals més enllà del sistema. La teoria crítica d'Adorno no comprèn, sinó que mostra la incomprensió del que succeeix. Al final, comprendre el sistema és criticar-lo, però la crítica forma part del sistema mateix i és inútil per a la seva superació.

Notes sobre l'Escola de Frankfurt. II. Max Horkheimer

Max Horkheimer (1895-1973) va abandonar els estudis als setze anys per a entrar a treballar en la fàbrica del seu pare. Després de la Primera Guerra Mundial, en la que va participar, va inscriure's a la Universitat de Munic, on va estudiar filosofia i psicologia. Després es va traslladar a Frankurt, on va aconseguir una plaça de professor universitari i més tard la direcció de l'Institut d'Investigacions Socials. Com en el cas dels seus companys, els nazis el van desposseir de la seva càtedra i es va veure obligat a exiliar-se, primer a Suïssa i més tard als Estats Units. El 1949 va tornar a la Universitat de Frankfurt, on va seguir impartint classe fins jubilar-se. El seu treball es pot dividir en dues etapes molt diferenciades i fins i tot contraposades: un conjunt de primers treballs recollits a Teoria tradicional i teoria crítica (Traditionelle und kritische Theorie, 1937); i l'obra madurada a l'exili: Dialèctica de la Il·lustració (Dialektik der Aufklärung, 1947, escrita conjuntament amb Theodor W. Adorno), i Crítica de la Raó Instrumental (Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967).

Les tesis del «primer Horkheimer» poden resumir-se en els següents punts:

• El punt de partida és clàssicament marxista. Pretén desemmascarar el caràcter ideològic de la «ciència positiva». Això vol dir que la veracitat dels resultats que se'n deriven estan garantits per un mètode formal que els fa independents de la seva gènesi històrico-fàctica.


• La teoria crítica de Horkheimer rebutja la pretensió racionalista segons la qual la funció social de la ciència no té sentit per a la ciència mateixa. Així doncs, la denúncia d’una ciència amb valor en sí mateixa porta a la consideració de la ciència com un instrument de domini que s'escapa de la funció social que ha de definir-la i esdevé, mitjançant una absolutització de valors, en un fre per al progrés. En altres paraules, el caràcter instrumental de la ciència es camufla en un suposat caràcter finalista.


• Horkheimer pretén unificar la radical separació kantiana entre raó teòrica i raó pràctica. Aquesta revitalització de la funció (social) de la ciència comporta un primat de la praxis. Seguint una argumentació marxista, el filòsof ubica aquesta praxis transcendental a la societat treballadora. Només en una societat que permeti al treballador convertir-se en un subjecte lliure i responsable del procés social de producció pot esdevenir la reidentificació del subjecte particular amb la subjectivitat productiva social; i només en aquest marc és possible la reunificació de teoria i praxis.

El «segon Horkheimer» em sembla molt més agut. Les seves tesis principals s'esquematitzen en els següent punts:

• L'obra del període d'entreguerres es pot emmarcar dins l'ortodòxia marxista. Tanmateix, el pas del temps ha configurat una societat diferent a la que Marx profetitzava, i conseqüentment les receptes de solució tampoc poden ser les mateixes. Ja no es tracta d'una societat industrial dividida en propietaris i explotats, que podia resoldre's a través de l'apropiació per part d'aquests darrers de la propietat dels mitjans de producció; sinó que ens enfrontem amb una societat on les pròpies màquines s'han erigit en un model de racionalitat opressiva.


• La fita dels estudis de Horkheimer és la de d'investigar el concepte de racionalitat que serveix de base a la cultura industrial contemporània. Aquest concepte pot sintetitzar-se en la següent frase: «racional és allò que és útil» (raó pragmàtica, instrumental). Aquesta raó pragmàtica exclou com a irracional tot allò que no serveix per a res, és a dir, a tot allò que no és eficaç com a mitjà per aconseguir una fi.


• Aquesta societat, en centrar-se en els mitjans, exclou les finalitats, convertint-les en irracionals. Els béns de consum (cases, automòbils, electrodomèstics, etc.) passen de ser simples mitjans per aconseguir una fi a ser fins en si mateixos. Horkheimer denuncia doncs un món consumista i materialista, que expulsa d'ell a tot allò que pogués ser una fi última.


• Segons Horkheimer, aquesta nova raó instrumental té el seu origen en la Il·lustració. La Il·lustració suposà l'alliberament de l'home de la superstició mitjançant la raó. Això és possible en el moment que l'home veu la natura no com una força estranya i temible, sinó un reflex de la seva mateixa racionalitat, realitzada en el domini tècnic de l'home sobre aquesta naturalesa. Per a Hegel l'emergència de la raó és fruit de la superació per part de l'esperit de l'alteritat que representa per a ell la naturalesa. I aquesta reconciliació no té lloc de forma teòrica, sinó precisament per la praxis desmitificadora del domini tècnic (les vacunes, les rescloses als rius, els parallamps...). I per a Horkheimer, és en aquest procés en el que està la llavor de la catàstrofe: «l'animisme donava ànima a les coses; l'industrialisme cosifica les ànimes». La raó, més que conèixer, implica dominar: «poder i coneixement són sinònims».


• La raó il·lustrada, en determinar tot valor com instrumental, condueix a la paradoxa de que res és valuós per sí mateix. En un primer moment, sembla que aquesta relativització es justifiqui en l'home: la utilitat de les coses es mesura en relació al que serveixen per a mi, és el meu domini sobre elles el que les dóna sentit. Tanmateix, aquest Jo absolut és una enganyifa, perquè –per definició– no posseeix valor ni racionalitat. Així, el burgès opressor de la doctrina marxista és remplaçat per una societat anònima davant la que no és possible cap resistència, per irracional.


• El sistema imposa a l'individu missions funcionals que substitueixen la seva essència personal (molt especialment, la seva professió). El poder que aquest sistema genera no necessita recórrer a la violència física: els beneficis que genera es reinverteixen en el propi sistema, potenciant cada cop més la identificació (voluntària?) de l'individu amb la seva funció productiva.


• Després d'arribar a aquestes conclusions, Horkheimer capgira els seus arguments primerencs i advoca per una primacia de la raó teòrica a la que es sotmeti la praxis. I per a que aquesta raó transcendeixi les incidències històriques s'ha de convertir en eterna i absoluta, el que torna a situar a l'Escola de Frankfurt en l'òrbita platònica. Aquí Horkheimer, trencant amb l'ortodòxia marxista, reivindica la dimensió transcendent i teològica com a garantia de principi últim en un argument ja clàssic: sense Déu tot és relatiu i triomfaria el pragmatisme modern que es nega a reconèixer, ni tan sols en la vida humana, un valor absolut.


• Malgrat tot, es manté en Horkheimer una desconfiança envers la teorització abstracta i el platonisme. Per al pensador, tota filosofia ha de mantenir un ancoratge en les condicions històriques en les que té el seu origen, i materialitzar-se en la millora concreta del mal present.

Notes sobre l'Escola de Frankfurt. I. Ernst Bloch

Enst Bloch (1885-1977) va estudiar filosofia a la Universitat de Munic i el 1908 es va doctorar a la Universitat de Würzburg. Els anys següents va conèixer György Lukács i Max Weber, que exercirien una gran influència en el seu pensament. A causa de la Primera Guerra Mundial es va exiliar a Suïssa. Amb la instauració de la República de Weimar torna a Munic i ingressa al Partit Comunista Alemany. En aquell període va fer amistat amb Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht i Kurt Weill. Amb l'arribada de Hitler al poder es veu obligat a exiliar-se, recalant en diversos països abans d'instal·lar-se als Estats Units. El 1949 va retornar al seu país natal, on li fou oferta una plaça a la Universitat de Leipzig (DDR). Quan el 1961 va començar a construir-se el mur de Berlin, Bloch va decidir passar a l'oest, on va ser nomenat professor honorari a la Universitat de Tübingen. Poc després les universitats de Zagreb, la Sorbona i Tübingen li concediren el doctorat honoris causa. La seva obra principal és El principi esperança (Das Prinzip Hoffnung, 1954-1959).

• L'home no s'entén a si mateix com allò que ja ha arribat a ser, sinó en relació amb tot allò que a la nostra vida és projecte, ambició, fita del nostre esforç (el que Hernández-Pacheco anomena «La ontología del todavía-no como metafísica de lo utópico»).


• L'essència de la vida es manifesta com a negativitat en la insatisfacció de tot allò que no s'ha assolit. Aquesta negativitat de l'existència es pren com a punt de partida, i és precisament la negació d'aquesta negació la que genera l'impuls vital positiu que defineix una fita en la que aquesta negativitat original és superada. Aquest és un raonament en clau dialèctica hegeliana, en la que tesi i antítesi queden superades per la síntesi.


• El que és realment real no existeix encara, car és una perfecció en les coses que encara no s'ha donat. I sabem que això és així perquè la nostra consciència del món és consciència de la seva insuficiència respecte d'una plenitud que resta per assolir-se. Allò que és realment real, doncs, és l'impuls històric de les coses cap a la seva última realització com a perfectes, en un sentit escatològic.


• La concepció ontològica de Bloch és deutora de la de Plató, però amb una diferència essencial: mentre que per a Plató la perfecció resideix en un estadi original que ha anat degradant-se com a conseqüència dels canvis i mutacions experimentats pel món (un «paradís perdut»), per a Bloch la perfecció no ha existit mai fins ara i resideix en un futur utòpic que està per conquerir («filosofia de la transcendència»).


• Aquesta voluntat de transformació de la realitat enllaça amb l'ideal revolucionari de Marx, el qual, per a Bloch, ha de conduir no a una millora del món, sinó al millor dels móns. És la presa de consciència de del caràcter repressiu de la societat capitalista la que, recolzada en les contradiccions inherents al sistema, es converteix en realització objectiva del procés revolucionari.


• Bloch creu en el progrés científic, car en la seva visió és el treball el que actua com a mediador entre passat, present i futur, i entre home i natura. És el treball el que humanitza la natura i acaba amb l'alienació que comportava la distància entre subjecte (l'home) i objecte (la natura no transformada, simplement contemplada).


• Atès que Bloch rebutja la idea d'un «paradís perdut» i de la redempció cristiana com a retorn del fill pròdig a la casa del pare, du a terme una reinterpretació dels dogmes cristians sota un prisma ateu. La religió és incompatible amb la idea de praxis transformadora que ha estat exposada, però Bloch recull la idea metafísico-religiosa d'un «Ens Perfectissimum» que té com a característica fonamental la seva no-existència-encara. Entén que el sentit últim de tota religió és el futur, com a promesa d'alliberament de la misèria present, i «la veritat de l'ideal de Déu és únicament la utopia del Regne». Aquesta perspectiva reformula molts dels dogmes nuclears del cristianisme: així, el principi no és Déu, sinó la misèria; Déu és allò «a què s'arribarà a ser»; el llegat principal del cristianisme és essencialment l'Èxode (peregrinació cap a un món millor); el Calvari s'interpreta com a «mort de Déu» en el que s'allibera l'home i se'l converteix en hereu del seu caràcter absolut i en conseqüència, en hereu seu.


• La mort per a Bloch és «la més dura contrautopia», ja que rebaixa la infinita voluntat humana entesa com a anhel a la limitada voluntat entesa com a poder (és a dir, com a capacitat de realitzar els anhels). Per a solventar el problema que representa la mort per a tota doctrina materialista, Bloch afirma que l'home assumeix conscientment el seu sacrifici sense esperança perquè té consciència de classe, i perquè aleshores l'home transcendeix i perviu en llurs intencions i ideals. Com que aquesta solució no li resulta del tot satisfactòria, el filòsof considera la possibilitat —provisional— de que fins que el problema de la mort no tingui solució (és a dir, fins que no s'hagi aconseguit una victòria sobre la mort a través de les eines del seu sistema: la possibilitat material i del treball humà), l'home està legitimat per viure com si la mort no existís. Allò que per altres pot ser considerat com un retret moral, en Bloch és acceptable dins d'un sistema el nucli del qual és una consciència utòpica transcendental.


• La filosofia d'Ernst Bloch segueix un corrent històric que parteix de Plató [valors absoluts, utopia], prosegueix amb els escolàstics cristians (com Sant Agustí), es reforça amb Hegel [dialèctica] i acaba en Marx [materialisme històric, revolució].

Notes sobre l'Escola de Frankfurt

Els propers posts consistiran en una sèrie de notes sobre la filosofia de quatre dels principals exponents de l'Escola de Frankfurt: Ernst Bloch, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno i Herbert Marcuse. Els apunts no provenen de la meva lectura de les seves obres, sinó del treball de Javier Hernández-Pacheco, catedràtic de Filosofia de la Universitat de Sevilla i autor de Corrientes Actuales de Filosofía (1996), la primera part del qual està dedicada a aquest corrent filosòfic.

Es coneix com Escola de Frankfurt al projecte de diversos investigadors pertanyents o propers a l'Institut d'Investigacions Socials (Institut für Sozialforschung, adscrit a la Universtat de Frankfurt), que proposaren una crítica al capitalisme des d'un marxisme més sofisticat que el que manejaven els teòrics dels règims socialistes existents a l'època, i que pretenia aportar llum sobre una sèrie de condicions socials que Marx no podia haver previst. A més de Karl Marx, les altres grans referències del grup foren Max Weber, György Lukács i Sigmund Freud. Les seves crítiques al sistema polític i social establert i les demandes en pro de l'alliberament sexual van exercir una influència decisiva en els ideòlegs de les revoltes estudiantils del maig del 68 tant a França (Daniel Cohn-Bendit) com a Alemanya (Rudi Dutschke). Hernández-Pacheco només tracta els quatre autors citats, però no poden passar-se per alt noms tan importants com Walter Benjamin, Erich Fromm i Jürgen Habermas.

Els New York Intellectuals. i II. Apostasia

Per a Wald, l'esquerra antiestalinista presentava una «naturalesa ambigua»: tan obstinada crítica al règim de Stalin corria el risc d'acabar degenerant en l'abandonament de les idees radicals i en l'oblit de que l'adversari principal era el capitalisme.

Ja a partir de 1937, després dels primers judicis de Moscou, començaren a publicar-se articles i llibres que constataven aquest lliscament cap a posicions no radicals o fins i tot anti-radicals, fruit de la desil·lusió amb el projecte polític marxista-leninista. El grup de Lovestone va justificar les purgues fins que fou el seu mentor Bukharin qui s'assegué al banc dels acusats; poc després Lewis Corey i el mateix Lovestone renunciaren al marxisme i feren seu l'ideari conservador. Dos altres notables intel·lectuals que protagonitzaren una d'aquestes primerenques desercions foren Max Eastmann, a qui les seves apreciacions de que Stalin era un producte «lògic» de Lenin el van dur el 1940 a declarar-se completament antisocialista, i James Burnham, que va passar del comunisme més recalcitrant a convertir-se en ideòleg del que hauria de ser el moviment neoconservador. Cal notar que si la Guerra Civil espanyola i l'anorreament del POUM per part del Partit Comunista van jugar un paper important en les reflexions dels New York intellectuals, Wald no ho explica.

Les diferències entre Cannon i Schachtman, recolzat per Burnham, sobre el model de partit que havia de ser el SWP (principalment, sobre si la disciplina havia de ser fèrria o bé s'havia de permetre l'existència de faccions en el seu si), així com sobre el grau de submissió a l'anàlisi i l'estratègia de Trotsky, es van fer cada cop més insalvables. El pacte Ribbentrop-Molotov d'agost de 1939, la invasió conjunta de Polònia el setembre d'aquell any i la posterior ocupació de Finlàndia per part de la Unió Soviètica van acabar per provocar un cisma en el partit, en arribar-se a postures irreconciliables sobre si s'havia de prestar ajut a la Unió Soviètica en cas de que fos atacada per una potència estrangera. Mentre el grup de Cannon i Trotsky pensava que se l'havia de defensar malgrat Stalin per evitar que una derrota comportés una instauració del capitalisme, Schachtman i Burnham consideraven que ja no es podia donar ni tan sols un suport crític a un règim capaç de pactar amb Hitler i dur a terme una política expansionista i imperialista. L'abril de 1940 Schachtman, Burnham i els seus seguidors (prop del quaranta per cent de militants del SWP) van abandonar el partit per a formar-ne un de nou, el Workers Party (WP).

James Burnham, però, no només no va incorporar-se al nou partit de Schachtman, sinó que va renunciar completament del marxisme. L'any següent publicaria The Managerial Revolution (1941), de gran influència per a la configuració del pensament neoconservador, i la seva transformació ideològica el va dur anys després a advocar per un atac nuclear «preventiu» de les potències occidentals contra la Unió Soviètica. Schachtman, per la seva banda, va modificar les seves posicions després de l'atac de l'Alemanya nazi contra la Unió Soviètica. Aleshores va advocar per un «tercer camp», que pretenia ser equidistant entre el capitalisme occidental i l'estalinisme. Amb el temps, les seves declaracions públiques es van tornar més inconsistents: mentre seguia clamant contra l'«imperialisme americà», donava suport a la invasió de Bahía de Cochinos o a la guerra del Vietnam.

L'altre gran causant de desafecció fou la Segona Guerra Mundial. L'opinió majoritària entre els New York intellectuals abans de la guerra era que, si aquesta es produïa i els Estats Units hi entraven, ells s'hi oposarien per tractar-se d'una guerra «imperialista» i seguirien considerant que la prioritat és que la classe obrera internacional, les minories oprimides i les nacions colonitzades es rebel·lin contra els països capitalistes a fi d'instaurar un règim socialista. La realitat fou que, un cop iniciada —i amb els Estats Units lluitant colze amb colze amb la Unió Soviètica—, van assumir el discurs majoritari de suport a la guerra i de que la prioritat era derrotar el feixisme (a diferència de Trotsky i els seus seguidors, que mantingueren les seves posicions). Entre els editors i col·laboradors de Partisan Review hi havia opinions contraposades: mentre Macdonald i Greenberg seguien la doctrina de Trotsky; Rahv, Philips i Hook advertien de l'amenaça de que el nazisme sortís victoriós. El bombardeig de Pearl Harbor i l'entrada dels Estats Units a la guerra va polaritzar les posicions, fins al punt que els cinc editors van publicar un comunicat conjunt per a fer saber que la revista no podia tenir una línia editorial sobre la guerra.

Wald detecta aquest procés de desradicalització no només en els articles de revistes d'anàlisi polític, sinó també en la literatura de ficció. A mitjans dels anys quaranta, una sèrie de novel·les relataren la desil·lusió d'una generació amb el comunisme: The Middle of the Journey (1947), de Lionel Trilling; Memoirs of Hecate County (1946), d'Edmund Wilson; The Oasis (1949), de Mary McCarthy; Dangling Man (1944), de Saul Bellow; Passage from Home (1946), d'Isaac Rosenfeld i The Bitter Box (1946), d'Eleanor Clark en són exemples.

Un cop acabada la Segona Guerra Mundial i amb la Unió Soviètica d'Stalin reforçada, l'adveniment de la Guerra Freda va trobar els intel·lectuals ja distanciats del radicalisme i havent abandonat el discurs crític amb l'«imperialisme» americà. Gregorio Luri cita al seu llibre sobre el neoconservadorisme nord-americà un significatiu editorial de Partisan Review de 1948, «The Politics of Desperation», en el que es posa de manifest la nova visió imperant, en què el rebuig a l'estalinisme ha donat pas a l'acceptació (crítica) de les democràcies occidentals, si més no com un mal menor davant del que representa el totalitarisme:

Frankly, we have little patience with those bohemian radicals who are more concerned with making a show of their purity and intransigence than with formulating a serious opposition to Stalinism […] [Stalinism] confronts us with the question of the sheer survival of our most elementary freedoms and human values. If anyone seriously believes that Stalinism and the status quo of democratic capitalists are equally bad, then he must conclude that the situation is equally hopeless and begin to investigate the various means of committing suicide.

Amb el procés de desradicalització conclòs, no és d'estranyar que molts d'ells donessin un suport tàcit —o simplement no s'hi oposessin amb prou contundència— a la «caça de bruixes» del senador McCarthy que va tenir lloc entre 1950 i 1957. Més tard es descobrí que les activitats del Congress for Cultural Freedom, en el que molts d'ells participaren, havien estat finançades per la CIA. En els anys més tensos de la Guerra Freda molts d'ells es presentaren a si mateixos com a convençuts anticomunistes (el que era cert), però ocultant curosament el seu passat revolucionari. Sidney Hook, per exemple, va reescriure el seu llibre Toward the Understanding of Karl Marx (1933), alterant-ne substancialment els punts de vista que s’exposaven (aparegué republicat el 1955 amb un nou títol: Marx and the Marxists).

Per a les noves generacions, que no s'havien format políticament sota els efectes de la Gran Depressió ni havien estat sota l'influx directe del carismàtic Trotsky, els resultà encara més senzill mutar el seu antiestalinisme visceral en anticomunisme o fins i tot en pur conservadorisme. Quan el 1945 Elliot Cohen, amb el suport de l'American Jewish Committee, va fundar la revista Commentary, de sensibilitat similar a Partisan Review però amb lligams amb les institucions jueves, va comptar amb Clement Greenberg i una nova generació d'intel·lectuals jueus: Nathan Glazer, Robert Warshow i Irving Kristol. El pluralisme inicial de la revista —publicaven articles d'intel·lectuals leninistes antiestalinistes— va desaparèixer ràpidament i quan Norman Podhoretz va passar a dirigir-la el 1959, després del suïcidi de Cohen, aquesta ja estava totalment depurada de marxistes i ell la convertí en l'òrgan principal de l'incipient moviment neoconservador. Recolzaren la guerra del Vietnam, s'oposaren a les mesures de discriminació positiva i a l'auge del feminisme militant, criticaren durament la New Left i acabaren demanant el vot primer per Nixon i més tard per Reagan. Els que van romandre a les files progressistes, com el grup al voltant de la revista Dissent que Irving Howe va fundar el 1954, ho van fer situant-se a l'ala esquerra de la socialdemocràcia i, per tant, acceptant críticament el model socioeconòmic imperant i propugnant simplement mesures reformistes. El seu anticomunisme el portà a justificar la presència americana a Vietnam i més tard, a criticar la revolució cubana i les idees de la nova esquerra universitària, així com a defensar a Israel en el conflicte a l'Orient Mitjà. Com es pot apreciar, l'anàlisi dels principals esdeveniments polítics locals i internacionals coincidia amb la dels neoconservadors, i de fet, neocons com Nathan Glazer i Hilton Kramer han insistit en que les diferències amb Howe eren més retòriques que reals. Només ben pocs d'ells —Dwight MacDonald, Mary McCarthy, F. W. Duree i Philip Rahv— van desfer el camí i retornaren a posicions radicals.


The New York intellectuals és un llibre excel·lentment documentat i molt ben trenat malgrat la complexitat del tema que aborda, ja que la intelligentsia antiestalinista no formava un grup homogeni i les trajectòries seguides pels seus membres tenen tants punts en comú com aspectes divergents. L'èmfasi de l'autor en explicar els debats teòrics que van tenir lloc en el si d'aquests grupuscles trotskistes el fa encara més interessant. La principal objecció al llibre és, però, el biaix ideològic que presenta. Alan M. Wald és ell mateix un declarat marxista i aquesta òptica impregna tot el seu anàlisi. El lector que no combregui amb aquesta ideologia —com és el cas— pot arribar a cansar-se de que la paraula «democràcia» aparegui entre cometes cada cop que es refereix als Estats Units i la qualificació reiterada al país d'«imperialista». Molest és també el fet de que l'autor no es limiti a exposar les posicions dels intel·lectuals, sinó que les replica quan hi està en desacord; així com la insidiosa insinuació de que els girs polítics van estar motivats per l'interès en progressar en les seves carreres professionals. Per a Wald, els quatre principals elements de la pràctica política marxista són: «a rigorously internationalist perspective; an uncompromising revolutionary vision of social transformation; activist affiliation with authentic counterinstitutions; and a determination to view the world from the standpoint of the oppressed groups in society» (p. 373). Sota aquest prisma, no és estranya la seva decepció amb els vaivens de les trajectòries personals dels New York intellectuals. La seva posició respecte d'ells queda molt ben reflectida en aquest paràgraf (p. 309):

The behavior of the New York intellectuals is suspect because of the hastiness with which Marxism was entirely abandoned in the absence of a viable alternative theory of society; the falsification of past history so as to erase the revolutionary anti-Stalinist tradition; the blind spot exhibited in regard to U.S. imperialism; the dissipation of militant anger against domestic racism and class exploitation; and the gross insensitivity to the costs of the McCarthyite witch-hunt.

Malgrat les discrepàncies polítiques que puguem tenir, és un llibre que els interessats en aquest tema no haurien de passar per alt.

Els New York Intellectuals. I. Radicalització

Paul Johnson comença el pròleg a The Norman Podhoretz Reader amb aquesta frase: «A book that needs to be written is The Rise and Fall of the New York Intellectuals». O jo vaig errat amb les dates o Johnson estava mal informat: aquest llibre existeix, el va escriure Alan M. Wald i es titula The New York Intellectuals. The Rise and Decline of the Anti-Stalinist Left from the 1930s to the 1980s (1987).

La intel·lectualitat d'esquerra antiestalinista provenia de tres grups diferents. El primer el formaven jueus internacionalistes com Elliot Cohen, Lionel Trilling, Herbert Solow i Felix Morrow, que van coincidir a la revista Menorah Journal entre 1923 i 1931. Aquests joves, fills d'emigrats europeus, mantenien sentiments ambivalents respecte la seva identitat i cercaven crear un moviment cultural jueu basat en un internacionalisme universalista, principis que trobaren exemplificats en el pensament de Trotsky i d'altres marxistes. Una sèrie d'articles de Solow molt crítics amb el sionisme els va enfrontar amb la direcció de la revista, que van abandonar l'octubre de 1931. Des del crack de 1929 s'havien aproximat paulatinament al marxisme, i el seu pluralisme cultural va evolucionar cap a un internacionalisme revolucionari.

El segon grup el formaven comunistes dissidents; simpatitzants i membres del Partit Comunista que desaprovaven la deriva que estava prenent el règim de Stalin. En aquest cercle destacaren Sidney Hook, James Rorty i Charles Rumford Walker, i també recalaren alguns membres de la Menorah Journal com Felix Morrow i Herbert Solow. Alguns d'ells viatjaren a la Unió Soviètica aquells anys i tornaren decebuts del que van veure, pel que s'anaren aproximant progressivament a les tesis de Trotsky, que ja es trobava a l'exili.

El tercer grup és el que Wald anomena «modernistes radicals»: escriptors i crítics literaris que intentaven conciliar les innovacions tècniques del modernisme literari amb el marxisme revolucionari, cosa difícil des de l'ortodòxia més estricta pel caràcter conservador d'autors com Joyce, Eliot i Pound i per la imposició del realisme socialista com a única forma estètica vàlida. William Philips i Philip Rahv fundaren la revista Partisan Review el 1934 com una alternativa a New Masses, la publicació oficial del Partit Comunista americà. En ella reivindicaren el llegat de la modernitat literària, considerant que aquelles obres expressaven una crítica a la societat contemporània que podia deslligar-se de les posicions polítiques dels seus autors, de la mateixa manera que Balzac havia estat reinterpretat per Marx i Engels o Tolstoi per Lenin. Partisan Review va acollir molts articles que reflexionaven sobre la cerca d'una estètica verdaderament marxista, tot i que el seu anàlisi de la modernitat mai arribaria a la profunditat analítica dels seus contemporanis europeus Lukács, Adorno i Benjamin. Els fets històrics que anaven tenint lloc i els canvis en el discurs del Partit Comunista van fer que Philips i Rahv, després d'interrompre'n l'edició durant més d'un any, refundessin la revista a finals de 1937, ara totalment independitzada del Partit Comunista i amb Dwight MacDonald, Mary McCarthy i George L. K. Morris com a coeditors. A la segona postguerra, Partisan Review es convertiria també en adalil de la modernitat artística gràcies al suport de Clement Greenberg —que ja s'ha passejat per aquest blog— i Harold Rosenberg a l'emergent expressionisme abstracte nord-americà. El fet de que Partisan Review s'erigís com un pol d'atracció de la intel·lectualitat marxista sobre el que el Partit Comunista no tenia cap control i la progressiva aproximació a les idees culturals de Trotsky tal i com les exposà a Literatura i Revolució (1923), va propiciar que fossin víctimes de duríssims atacs per part de l'oficialitat comunista. No tota la intel·lectualitat literària passà per Partisan Review, però: altres escriptors i crítics com James T. Farrell, F.W. Dupee i Edmund Wilson tingueren inquietuds i conflictes similars als de Philips i Rahv i es convertiren en «companys de viatge» d'aquests.

La ruptura dels dos primers grups amb el Partit Comunista va tenir lloc entre 1933-1934, mentre que el darrer s'endarrerí fins el 1936. Aquesta ruptura, però, no volia dir renunciar als ideals revolucionaris, sinó que cercava alternatives més o menys heterodoxes. Degut a que molts d'aquests intel·lectuals no pretenien fer carrera d'activistes, la seva pertinença a organitzacions establertes va ser inconstant i erràtica. Els principals partits revolucionaris d'oposició eren l'American Workers Party (AWP) d'A. J. Muste, una organització genuïnament americana que no s'emmarcava en cap corrent internacional establert; el Communist Party Opposition (CPO), de tendència bukharinista, dirigit per Jay Lovestone; i la Communist League of America (CLA), trotskista, liderada per James P. Cannon i Max Schachtman. Alguns d'aquests intel·lectuals, com Sidney Hook, James Rorty i James Burnham, s'aproparen a l'AWP, però la majoria optaren pel trotskisme: Herbert Solow, Felix Morrow, Elliot Cohen, George Novack i John McDonald s'afiliaren o declararen la seva simpatia per la CLA. Després de varis projectes de curta vida i diverses fusions i escissions, el 1937 es va crear el Socialist Workers Party (SWP), un partit molt heterogeni que aglutinava les diferents famílies de l'esquerra radical antiestalinista i en el que militaren Max Schachtman, James P. Cannon (els dos líders de les faccions rivals), James Burnham, Sidney Hook, James T. Farrell, Felix Morrow i George Novack, entre d'altres. Max Eastmann fou un altre intel·lectual que analitzà la realitat del seu país en estudis teòrics que seguien les doctrines de Trotsky, el que li va costar la condemna a l'ostracisme per part del Partit Comunista. Malgrat els punts de coincidència amb Trotsky, Eastmann era un pensador independent que sostenia que l'historicisme cientifista del materialisme dialèctic marxista era fals i impedia la revolució proletària, i que pensava a més que la tirania estalinista se seguia dels preceptes leninistes i no era pas una desviació aberrant d'aquest. Aquests pensaments herètics l'enfrontaren a altres intel·lectuals com Sidney Hook, James Burnham i Elliot Cohen en intensos debats teòrics que tindrien una gran importància en llur evolució ideològica posterior.

L'esdeveniment crucial per a l'afermament de les posicions d'esquerra radical antiestalinista foren les purgues de Moscou de 1936-1938. En aquells quatre judicis tots els líders vius de la Revolució Russa excepte Iósif Stalin, personalitats tan destacades com Bukharin, Kamenev, Zinóviev o Radek foren acusats de traïció, sabotatge i espionatge contra la Unió Soviètica en una farsa —tots els acusats es declararen culpables dels càrrecs i foren condemnats a mort— que commogué a l'opinió pública internacional. Trotsky, estalvi gràcies a trobar-se exiliat, també fou acusat de tots aquests càrrecs. Des dels Estats Units s'organitzà el Comitè Americà per a la Defensa de Lev Trotsky, amb la participació d'intel·lectuals com Novack, Morrow, Solow i Hook, i també es va crear una Comissió d'Investigació sobre els Càrrecs Contra Lev Trotsky als Judicis de Moscou presidida pel filòsof John Dewey. La Comissió va dur a terme un procés paral·lel a Coyoacan (Mèxic) amb garanties jurídiques per a Trotsky, que va poder defensar-se dels càrrecs de què se l'acusava. El seu carisma i la poderosa retòrica que va emprar en la seva defensa el projectà encara més com l'encarnació d'intel·lectual revolucionari que tant captivà als New York intellectuals. Fou el moment àlgid de la lluna de mel entre intel·lectuals i trotskisme, que a partir d'aquí començaria un lent però persistent declivi.



[cont.]

Genealogia del neoconservadorisme

Sempre a destemps, jo. Ara que clou el cicle republicà a la Casa Blanca, ara és quan m'interesso pel moviment neoconservador que tanta tinta ha fet córrer. I ho faig cercant una visió menys sectària que la que s'hi troba a la premsa, on neocon ha estat durant vuit anys una paraula fetitxe, un espantall —com abans ho fou el mot neoliberal— que ha vingut a representar el Mal Absolut sobre la Terra. Les caricaturitzacions potser serveixen per a mantenir unides les pròpies files, però difícilment ajuden a comprendre la complexitat dels fenòmens.

El llibre amb què m'he introduït en els principis i la genealogia d'aquest moviment ha estat El neoconservadorisme americà (2006) de Gregorio Luri, guardonat amb el Premi IDEES d'Assaig Breu. El rastreig dels orígens del neoconservadorisme ens duu fins a la Nova York dels anys trenta, on un grup d'intel·lectuals jueus d'esquerra varen perfilar la seva posició ideològica com a resposta als esdeveniments que tenien lloc al món: la Guerra Civil espanyola, l'estalinisme (i les seves purgues), la Segona Guerra Mundial i l'inici de la Guerra Freda. La presa de posició d'aquests joves trotskistes va venir determinada per l'obra d'autors com Orwell, Koestler i Willmoore Kendall, molt crítics amb el règim soviètic. S'organitzaren des de les pàgines de la revista Commentary (que comptà amb un dels ideòlegs del moviment, Irving Kristol, com a primer director) i des del Congress for Cultural Freedom, finançat per la CIA.

Així doncs, la gestació del seu ideari tingué lloc principalment en revistes com la citada Commentary, Encounter i The Public Interest, d'on sorgirien les generacions posteriors, i des d'allà farien el salt a l'administració. Irving Kristol i Norman Podhoretz foren els més clars exponents de les noves idees: un patriotisme americà desacomplexat, la defensa de la democràcia fins i tot fora de les seves fronteres i la reivindicació del difús concepte de «claredat moral». La Guerra Freda i la guerra del Vietnam va polaritzar la societat americana i endurí les posicions dels neoconservadors. Albert Wohlstetter fou un dels membres d'aquest cercle que tindria una influència decisiva en l'estratègia militar dels Estats Units en aquest període i que s'estengué fins a la primera guerra del Golf. És difícil minimitzar el paper jugat per Wohlstetter: impulsor del sistema de míssils antibalístics, conseller de Kennedy durant la crisi dels míssils a Cuba, desenvolupador de la bomba de neutrons, dissenyador de la doctrina de la «dissuassió gradual», artífex de la «Guerra de les Galàxies» amb Reagan... Bona part de la política de defensa nord-americana durant trenta anys prové d'ell. Les generacions posteriors de neoconservadors (William Kristol i John Podhoretz, els fills dels fundadors, així com els Kagan, Fukuyama, Perle, Wolfowitz, Krauthammer, Bolton, etc.) han seguit impartint doctrina des de llibres i revistes (les ja esmentades més The Weekly Standard, The New Criterion i altres) i aplicant-la des de les més altes responsabilitats de govern. En els darrers anys hem assistit a un divorci entre la política exterior nord-americana i l'europea, fruit d'una creixent desconfiança mútua que arrenca del conflicte als Balcans, percebut per molts estatunidencs com una prova de la incapacitat d'Europa a l'hora d'exercir el poder i defensar els seus interessos. Alguns autors crítics han fet derivar la filosofia política dels neoconservadors de les tesis del filòsof Leo Strauss, i de fet en algun moment sembla que el llibre hagi estat motivat per l'interès en reivindicar la seva figura, qui, havent estat convertit en llur mentor intel·lectual, ha estat també reduït a un grapat d'injustos clixés. Luri és un estudiós del pensament de Leo Strauss i els interessats podran trobar moltes entrades al seu blog sobre ell.

Hi ha un altre aspecte al que els neoconservadors donen molta importància i que no pot separar-se dels seus principis en política exterior: la moral. Gertrude Himmelfarb, muller d'Irving Kristol, dedicà diversos estudis a l'època victoriana defensant la tesi de que el menysteniment d'aquells valors (i especialment, el del patriotisme) fou la causa principal de la decadència política d'Anglaterra. La seva pròpia evolució personal la dugué a la implacable crítica al multiculturalisme i a aprovar la recent recuperació dels valors religiosos als Estats Units (decisius per a l'elecció de George W. Bush), als que veia com una salvaguarda de la integració social. L'altre gran ideòleg del suposat declivi moral americà fou Allan Bloom, qui a The Closing of the American Mind atacà durament el sistema educatiu del seu país i el moviment contracultural dels seixanta que, segons ell, conduïa inevitablement al relativisme moral més perniciós.

Tot i que el mot neocon ha arribat al llenguatge popular molt recentment, el cert és que fou sota la presidència de Ronald Reagan més que no pas amb George W. Bush on tingueren un paper més destacat. També —en aquesta caricaturització de la que parlàvem a l'inici— se'ls han atribuït posicions que no eren seves, com la de ser defensors a ultrança del liberalisme econòmic més radical. La realitat, com bé observa Luri, és que els neoconservadors no s'han ocupat gaire de l'economia i quan ho han fet ha estat per mostrar-se més aviat partidaris de la intervenció de l'Estat, fet que els allunya de libertarians i ancaps. Si bé el llibre de Luri ajuda a desfer aquesta mena de malentesos i simplificacions, el cert és que conèixer-los no vol dir estimar-los: molts dels valors que propugnen em són aliens i profundament antipàtics, tot i que —com l'autor de l'assaig— em disgusta la superioritat moral des de la que es jutja des d'Europa als Estats Units i els reconec el dret a definir les seves polítiques i defensar els seus interessos com ho creguin convenient. A Europa la imatge dels Estats Units i dels seus líders ha vingut sempre configurada per uns mitjans de comunicació poc dissimuladament antiamericans, i encara avui preval la ridiculització de la majoria dels seus presidents (Ronald Reagan n'és un bon exemple), que naturalment xoca a l'altra banda de l'Atlàntic. Revel ja en va parlar amb agudesa.

La història —encara viva— del neoconservadorisme nord-americà és prou àmplia i complexa com per a presentar desavinences en la seva interpretació. Així, altres treballs qüestionen algun dels aspectes que hem enunciat: per exemple, Bill King esmerça esforços en negar la influència del trotskisme entre els neocons, i Stefan Halper i Jonathan Clarke consideren que el seu rol a l'administració Reagan no va ser tan rellevant com volen fer-nos creure. Per acabar, el que més lamento és la brevetat del text. En cada capítol s'introdueixen temes interessantíssims que no poden ser desenvolupats com el lector desitjaria. El llibre resta, doncs, com una bona introducció a la matèria i una excel·lent font de bibliografia (ben poca d'ella traduïda) que caldrà explorar sense més demora.

[...]

Joseba Arregui a El Mundo:

Lo peor que está pasando en la política española de los últimos años es la irrupción de políticos y de políticas basadas en esta concepción del sujeto romántico tan adecuadamente analizada y descrita por Carl Schmit ya en 1919. Las ideologías no valen, valen los movimientos basados en sentimientos. Los marcos normativos son todo menos normativos, pues su carácter principal debe ser su mutabilidad radical. Las leyes crispan. Los símbolos no significan, no apuntan a realidad institucional alguna. Los sentimientos están por encima de las leyes. La verdadera política es la que se basa en los sentimientos: de identidad, de pertenencia cultural, no la que se basa en derechos garantizados por leyes. Lo importante en política no es construir unidades superiores –como lo creía y defendía Ortega y Gasset–, sino diluir lo existente en cada vez más diminutas atmósferas sensitivas y sentimentales.

(Via Nihil Obstat)

El nou socialisme: consensualisme i veritat

–Cuando yo empleo una palabra

–insistió Humpty Dumpty en tono desdeñoso–

significa lo que yo quiero que signifique... ¡ni más ni menos!
–La cuestión está en saber –objetó Alicia– si usted puede
conseguir que las palabras signifiquen cosas diferentes.
–La cuestión está en saber –declaró Humpty Dumpty–

quién manda aquí.
Lewis Carroll, A través del espejo

Insisteixo, a risc de fer-me pesat. Tinc la impressió que per circumstàncies històriques, la primera generació de socialistes que va governar Espanya després de la restauració democràtica s'enfrontà a reptes tan importants, que va supeditar la fonamentació de la seva actuació en una doctrina establerta a la resolució efectiva dels problemes. Els successius governs de Felipe González seguiren una línia socialdemòcrata clàssica –homologable a la dels seus correligionaris europeus– amb unes altes dosis de moderació i pragmatisme (com en els casos de la permanència a l'OTAN o de la dura reconversió industrial) que no sempre van ser ben acollides pels simpatitzants més esquerrans. Malgrat els nombrosos errors, alguns gravíssims, aquella política centrista els reportà còmodes majories absolutes, a les que hi contribuí la incapacitat de l'oposició.

La renovació generacional al PSOE ha dut al poder per primer cop a la història d'Espanya un conjunt de persones que, trobant-se resolts els problemes més apressants, han volgut desplegar una major ideologia. El fracàs de les receptes socialistes, i més després de la desintegració de la Unió Soviètica, van motivar moltes reflexions sobre quina forma havia de prendre el socialisme del nou segle. Espanya no ha estat una excepció, i els nous dirigents han fet seus els principis antiil·lustrats i antirracionalistes de l'Escola de Frankfurt i del postmodernisme francès, integrant en l'acció de govern plantejaments teòrics que fins ara es mantenien reclosos en l'àmbit universitari o que havien limitat la seva influència a escassos camps (l'educació, per exemple). El llibre De nuevo socialismo de Jordi Sevilla, ministre d'Administracions Públiques amb José Luis Rodríguez Zapatero, pretenia nodrir d'una base teòrica l'actuació del nou govern. S'ha parlat molt de les influències teòriques d'aquest nou socialisme: el republicanisme de Philip Pettit, el neocontractualisme de John Rawls... però és potser el consensualisme de Jürgen Habermas el que més distingeix el model seguit per Zapatero de la Tercera Via d'Anthony Giddens, que va servir de suport teòric a la «revolució laborista» de Tony Blair. L'adopció d'aquest consensualisme, que beu del relativisme, es palesa en el pròleg que el mateix Zapatero va escriure per al llibre del seu ministre:

«Ideología significa idea lógica y en política no hay ideas lógicas, hay ideas sujetas a debate que se aceptan en un proceso deliberativo, pero nunca por la evidencia de una deducción lógica [...]. Si en política no sirve la lógica, es decir, si en el dominio de la organización de la convivencia no resultan válidos ni el método inductivo ni el método deductivo, sino tan sólo la discusión sobre diferentes opciones sin hilo conductor alguno que oriente las premisas y los objetivos, entonces todo es posible y aceptable, dado que carecemos de principios, de valores y de argumentos racionales que nos guíen en la resolución de los problemas.»

En una primera llegida, el comentari del president del Govern pot interpretar-se com un al·legat contra el dogmatisme i en favor de la pluralitat, però resulta evident que va més enllà. És radicalment fals que les posicions pròpies i alienes no puguin tenir una base fonamentada en la raó i que no siguin més que diferents opcions –igualment vàlides– sobre les que cal discutir fins arribar a un acord (en base a no se sap què). Aquest «mètode deliberatiu» és una renúncia a tota racionalitat en el debat polític, una verdadera obscenitat. Ja havíem vist que aquesta era en certa forma la posició de Richard Rorty, durament criticada per tots aquells que creuen en la importància de la veritat en una societat lliure i democràtica. Si bé és cert que recentment Felipe González es despenjava amb aquesta perla: «La verdad es lo que los ciudadanos perciben como verdad», prenc les paraules de l'expresident més com una mostra de cinisme que com un principi filosòfic que inspiri les seves accions.

I és que la legislatura està infestada de frases que evidencien l'absolut desinterès de Zapatero per la veritat i pels fets, allò que Harry G. Frankfurt anomenà bullshitting. Al llibre Zapatero: el mundo de los ciudadanos, el president declara: «para mí la primera regla moral en Política es la coherencia, el ser coherente con las propias ideas y principios». Aquesta frase, políticament correcta i aparentment innòcua, és tanmateix enganyosa. Perquè el valor de la coherència és important, sens dubte, però en el pensament de Zapatero és un altre exemple d'allò que denunciava Frankfurt de que la fidelitat a un mateix ha reemplaçat la fidelitat als fets. En un pla més teòric, ja s'ha demostrat que la coherència és insuficient per a fonamentar una teoria robusta de la veritat, ja que necessita, a més, de la correspondència amb una realitat exterior objectiva.

Al seu llibre, Sevilla intenta no deslligar-se de la Il·lustració i de la supremacia de la raó, però l'ús que en fa la desvirtua totalment: «es posible organizar la sociedad conscientemente, de acuerdo con unos principios y unos criterios basados en la razón aceptada o dialogada». El terme «raó dialogada» (oxímoron?) suggereix la supeditació de la raó crítica al consens, dels fets nus a l'acord, de la realitat a la voluntat. Sobre l'«organització conscient de la societat», pura enginyeria social, no hi entraré aquí. Sembla com si les conviccions fonamentades en la raó i en la contrastació amb la realitat fossin un signe d'integrisme (Zapatero: «desde que tengo uso de razón me han asustado las afirmaciones categóricas, indubitadas y que rezuman fundamentalismo»). El desinterès pel significat precís de les paraules ha acabat per arraconar allò tan important que demanava Montesquieu: que «l'essencial és que la lletra de les lleis desperti les mateixes idees en tothom». Un sol exemple: la premisa de que nació era «un concepto discutido y discutible» serví de base per a una entesa en la reforma estatutària catalana, que conté un preàmbul tan ambigu que cadascú l'interpreta com millor li sembla. Les conseqüències jurídiques d'aquesta insensatesa es manifestaran tard o d'hora. En això de la relativitat de les paraules Zapatero ha trobat algun seguidor, però segurament un xic interessat.

Situar l'acord com una fi en si mateixa i el procés deliberatiu com a justificador últim d'allò acordat, menystenint les raons de les posicions confrontades i renunciant a que la discussió pugui fer-se en base a idees contrastables pels fets, explica no només la despreocupada acceptació del nou Estatut d'Autonomia de Catalunya –redactat indubtablement des d'una òptica nacionalista–, sinó també la forma d'abordar altres grans projectes d'aquest govern, com la negociació amb ETA o el projecte d'Aliança de Civilitzacions (cal notar que en cap d'aquests casos els seus interlocutors consideren que les seves posicions siguin relatives?). La cantarella de frases buides però agradables a l'oïda (el mantra de pau, diàleg, tolerància, tarannà...) semblen haver acabat per anestesiar la ciutadania, que potser no està habituada a posar-se en guàrdia contra les trampes del llenguatge. Què podrà somoure-la?

La comunitat de ciutadans. Apunts (i II)

La confusión de los términos en la vida social –naciones, etnias, nacionalismos– rara vez es fruto del azar. Como se ha dicho, las palabras son tanto el objeto como el instrumento de los conflictos ideológicos y políticos. Ésta es la razón por la que, voluntaria o involuntariamente, son utilizadas de manera equívoca. En la vida social y política, desde el siglo XIX, se designa a la etnia con el término «pueblo». Denominar etnia –concepto científico– al pueblo –término político– es, implícita o explícitamente, otorgarle el derecho a reivindicar la independencia política, el derecho a convertirse en nación-unidad política. Si incluso en la literatura científica se confunde a la nación con la etnia, en la era de los nacionalismos toda etnia puede reivindicar, en nombre del derecho de los pueblos a disponer de sí mismos, ser reconocida como nación-unidad política [...]. Si a menudo se asimila la nación al Estado es que todo Estado pretende ser expresión de una nación democrática. La ambigüedad del término «nación» en la vida social obedece a que está vinculado de manera necesaria al principio moderno de la legitimidad política y al fundamento del vínculo social.

Dominique Schnapper, La comunidad de los ciudadanos. Acerca de la idea moderna de nación (pp. 36, 37)

En aquest paràgraf queda palesa la trampa lògica del nacionalisme ètnic i identitari: la confusió entre ètnia i poble, la posterior igualació entre poble i nació (cultural, à là Herder), per a acabar fent correspondre nació cultural i nació política. Vet aquí el salt il·legítim que, per la insistència amb la que s'ha plantejat, ha acabat per acceptar-se com quelcom raonable. A això replica Schnapper (p. 135):

La diversidad cultural como tal no impide la creación de una nación. La superación de los enraizamientos particulares mediante una sociedad política, abstracta e impersonal no implica la supresión de estos enraizamientos; no cabe duda de que ello no es ni posible ni deseable. La ciudadanía, a diferencia de la identidad étnica, no se fundamenta en la identidad cultural. [...] La diversidad objetiva, ya sea de lenguas, religiones o culturas, no es en principio incompatible con la creación de un espacio político común. [...] La existencia de las naciones depende de la capacidad del proyecto político para resolver las rivalidades y los conflictos entre grupos sociales, religiosos, regionales o étnicos según las reglas reconocidas como legítimas.

I com es poden resoldre els conflictes entre els diferents grups existents en el si d'una societat i garantir l'existència d'una nació ciutadana? Doncs fonamentant la nació en dues exigències (p. 136):

Es preciso que los individuos admitan que existe una esfera pública unificada, independiente, al menos en sus principios, de los lazos y solidaridades religiosos, de clan y familiares y que respeten las reglas de su funcionamiento. Es preciso, además, que la igualdad de la dignidad de cada cual, que fundamenta la lógica de la nación democrática, no entre en contradicción con desigualdades de estatus en los demás dominios de la vida social, especialmente en el derecho privado.

El segon punt, que està formulat una mica enrevessadament, vol dir simplement que no totes les tradicions culturals són compatibles amb el respecte per l'Estat de dret. Això és especialment sensible en aquelles creences religioses que xoquen directament amb la filosofia de l'individu com a «ciutadà de ple dret» que inspira el principi d'igualtat política (per exemple, en sostenir una desigualtat d'estatus entre homes i dones).

Com és ben sabut, el problema sorgeix per anomenar amb el mateix terme dues concepcions de nació ben diferents, que històricament s'han associat amb el model francès, fill de la Revolució Francesa i que justificà les invasions napoleòniques, i el model alemany, sorgit de Fichte, desenvolupat pel Romanticisme i que auspicià l'expansionisme de Bismarck. Hans Kohn resumia les diferències dient que «para los alemanes la libertad estaba fundada en la historia y el particularismo y no, como en Francia, en la razón y la igualdad»; i Eric Weil qualificava al primer de «político, preocupado por la liberación del individuo, de intenciones cosmopolitas, que afirma la pluralidad de los valores aunque subordinada a la libertad de pensamiento y expresión, con raíces en una sociedad evolucionada y que vive bajo una ley libremente aceptada (al menos en principio)», mentre que el segon seria una «expresión de un sentimiento de inferioridad de grupos lingüísticos que no poseen una organización política propia, formado en el mito de un valor natural, en una prehistoria idealizante, en una "conciencia de sí" que no comporta más que derechos (siempre desconocidos por los demás), en una ideología que no está destinada a justificar una realidad sino a transformar aquella ante la que se encuentran». Duríssima –i adequada– distinció.

També vull referir-me a la menció que fa Schnapper a l'anomenat dret d'autodeterminació dels pobles, un argument que ha estat esgrimit en moltes ocasions pels nacionalistes com a fonament legal a les seves pretensions de sobirania política. Sobre aquest punt, només cal acudir a la lletra de les resolucions de Nacions Unides. Hi ha únicament tres resolucions que aborden el dret d'autodeterminació: la 1514(XV), la 1541(XV) i la 2625(XXV). La primera, del 14 de desembre de 1960, ja delimitava des del títol («Declaración sobre la concesión de la independencia a los países y pueblos coloniales») el seu abast. El seu punt segon és el que s'acostuma a invocar: «Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación; en virtud de este derecho, determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural». El que no és tan freqüent trobar és una referència al punt sisè, que no deixa marge al dubte: «Todo intento encaminado a quebrantar total o parcialmente la unidad nacional y la integridad territorial de un país es incompatible con los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas». Les posteriors resolucions de Nacions Unides no van modificar aquesta posició. Així, la tercera resolució, del 24 d'octubre de 1970, en el seu apartat «El principio de la igualdad de derechos y de la libre determinación de los pueblos», afirmava: «Ninguna de las disposiciones de los párrafos precedentes se entenderá en el sentido de que autoriza o fomenta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial de Estados soberanos e independientes que se conduzcan de conformidad con el principio de igualdad de derechos y de la libre determinación de los pueblos antes descrito y estén, por tanto, dotados de un gobierno que represente a la totalidad del pueblo perteneciente al territorio, sin distinción por motivos de raza, credo o color». Diàfan.

I per concloure, notar quelcom al que ja m'he referit infinitat de vegades: la importància del llenguatge en el debat polític i com aquest no és utilitzat de forma innocent. No vull repetir-me; qualsevol interessat pot acudir als anàlisis sobre el llenguatge dels nacionalistes catalans i bascos.