Heròdot, Tucídides i la concepció objectiva del passat

Al capítol ¿Cuál era el problema con Minos? de Verdad y veracidad (Truth & Truthfulness, 2002), el filòsof Bernard Williams tracta un problema molt interessant que m'agradaria comentar.

Per a l'autor, la concepció objectiva del passat (és a dir, quelcom tan intuïtiu com que existeix una ordenació temporal en la que qualsevol fet hi té un lloc) no forma part de la naturalesa humana des dels seus orígens, sinó que, pel contrari, es pot rastrejar la seva aparició en la història. En el cas de l'Occident, Williams data la seva aparició al segle V a.C., i considera que, en analitzar els textos dels primers grans historiadors grecs, hom pot deduir que Heròdot no la posseïa i que només fou fins una generació després, amb Tucídides, quan s'adquirí una noció objectiva del temps històric.

Williams troba especialment revelador un passatge d'Heròdot (III.122.2) en el que es refereix a Polícrates de Samos, de qui diu que va ser

el primero entre cuantos conocemos que se había propuesto controlar el mar, excepto Minos el cretense o algún otro que pudiera haber dominado los mares anteriormente. Pero de lo que se llama la raza humana, Polícrates fue el primero.

Minos apareix en aquest paràgraf descrit com a posseïdor d'una naturalesa diferent a Polícrates (és per això que se l'exclou), el que suggereix que Heròdot té consciència de la distinció entre herois i homes, és a dir, entre mite i realitat. Tanmateix, cal ser molt curós i evitar incórrer en males interpretacions, perquè aquesta distinció no és idèntica a la que fem nosaltres a l'actualitat. En primer lloc hi ha un problema amb què es vol dir amb l'expressió «Tês dè anthrōpēíēs legoménēs geneēs», que Williams tradueix per «allò que s'anomena la raça humana» i que altres estudiosos resolen com «l'era humana», «l'edat dels homes pròpiament dita» i altres fórmules anàlogues. Segons Williams, els déus grecs presenten una doble indeterminació, que de vegades es barregen: una molt òbvia referida a la seva naturalesa i una altra menys trivial sobre llur ubicació temporal. Fins aquell moment els cronistes no havien sentit cap necessitat d'explicar, per exemple, si Minos tenia una naturalesa humana o divina —i per tant, si les seves gestes formaven part d'una realitat com la que ells experimentaven correntment— perquè aquest habitava una indeterminada zona grisa, però concebre un temps en el que figures llegendàries poblaven la terra té unes implicacions que Heròdot no percep o no sap massa bé com afrontar. Actualment diferenciem entre dos períodes: un temps mític amb presència de déus i herois, i un temps històric per als homes; però Williams sosté que aquesta moderna visió no s'adiu amb la que tenien Heròdot i els seus contemporanis, i la traducció en termes d'era o època contribueix a la confusió. Cal entendre que el problema rau en aplicar conceptes moderns a persones de l'antiguitat amb esquemes mentals molt diferents. A la pregunta de si els grecs creien en els seus mites, Paul Veyne contesta d'aquesta manera: «Estos mundos de leyenda se consideraban verdaderos, en el sentido de que la gente no dudaba de ellos, pero no creían en ellos como las personas creen en las realidades que les rodean». Senzillament, Heròdot no podia fer-se aquestes preguntes sobre Minos.

És precisament d'aquest conflicte d'on sorgirà el concepte objectiu del temps, extrapolat de les percepcions intuïtives de passat, present i futur; i s'adquirirà consciència de quelcom per a nosaltres tan evident com que el nostre passat fou el present per a altres homes. Aquest pas d'una concepció local del passat a una altra d'objectiva té conseqüències importantíssimes pel que fa al sentit dels mots «veritat» i «falsedat» amb què s'opera, ja que hom no pot continuar tractant el passat remot com una època peculiar en la que podien existir éssers i fets indeterminats. De resultes els historiadors refundaran la seva disciplina sobre altres ciments: es replantejaran què vol dir «dir la veritat» sobre el passat, assumiran una posició objectivista, basada en fets contrastables, i forçaran un qüestionament irreversible sobre el lloc dels déus en la història:

O bien no hubo un tiempo en que existieran, de modo que no existieron en absoluto y se trata de meros relatos, o bien eran reales, tan determinados como en su tiempo como cosas parecidas lo son en el nuestro y simplemente somos nosotros los que no sabemos suficiente sobre ellos.

Tucídides fou el primer en fer-ho, com evidencia la declaració de principis que obre la seva obra magna, en la que arremet contra els poetes i logògrafs —entre els que incloïa a Heròdot— «más atentos a cautivar a su auditorio que a la verdad, presentan hechos sin pruebas y, en su mayor parte, debido al paso del tiempo, increíbles e immersos en el mito», i contraposa les antigues gestes amb la seva versió, «compuesta no como una pieza de concurso para un momento dado, sino como una posesión para siempre». Com observa perspicaçment Williams, potser la pregunta clau no és si Tucídides fou el primer en separar fàbula i realitat, sinó si fou el primer en posseir una moderna concepció d'aquests termes que el capacitaren per a fer-ho.

[...]

YouTube té joies amagades: tafanejant he trobat un parell de videos sobre Richard Rorty. Intervencions seves i d'altres filòsofs, entre ells, Hilary Putnam.

Una primera aproximació a l'epistemologia de Richard Rorty

No tinc cap dubte que la necrofília és un motor (oportunista, sí) de la curiositat i les ganes d'aprendre. Els llibres de Richard Rorty formen part de la meva biblioteca des de fa temps, però sempre trobava excuses per ajornar la seva lectura. Ara que Rorty no hi és –ens va deixar el passat 8 de juny a l'edat de 75 anys–, decideixo apropar-m'hi. Segueixo, emperò, defugint els seus texts, i opto per accedir al seu pensament a través d'un dels volums de la sèrie Contemporary Philosophy in Focus que edita la universitat de Cambridge, on un grapat d'especialistes examinen els diferents aspectes de la seva filosofia.

Ja vaig fer referència a una de les tesis de Rorty quan vaig parlar del problema de si un sistema de principis liberal ha de comportar un idèntic respecte per a tots els valors i creences. Rorty sostenia un visió liberal-relativista que posava límits a les pretensions d'establir una noció objectiva (forta) de la veritat, i n'admetia només una de consensualista, contingent. Vull deixar de banda aquí la filosofia política de Rorty per centrar-me en la seva epistemologia, tal i com s'analitza en els capítols Rorty's Critique of Epistemology, de Gary Gutting, Rorty on Knowledge and Truth, de Michael Williams, i From Realism or Antirealism to Science as Solidarity, de Joseph Rouse. Les obres on Rorty aborda aquest tema són: Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Contingency, Irony, and Solidarity (1989), Objectivity, Relativism, and Truth (1991) i Truth and Progress (1998).

Rorty sobre el coneixement i la veritat

Philosophy and the Mirror of Nature fou una obra que sacsejà la comunitat filosòfica quan aparegué publicada el 1979. En ella Rorty formulava una crítica devastadora al que ell anomena fundacionalisme, i que no és sinó tota la filosofia occidental tal i com s'ha entès des de Descartes, Locke i Kant. La seva crítica sostenia que no es pot definir una teoria robusta de la veritat, entesa com a correspondència entre les nostres teories i una realitat independent; que la justificació de les proposicions sobre la realitat només pot basar-se en un consens intersubjectiu; i que, per tant, la filosofia –tal i com ha estat entesa i practicada fins ara– no juga cap paper en els nostres esforços per conèixer el món. Rorty es considera a si mateix com un pragmatista en la línia de William James i John Dewey, i reconeix la influència exercida en el seu pensament per Donald Davidson, Willard van Orman Quine, Wilfrid Sellars i Thomas Kuhn, entre d'altres.

La teoria de la veritat com a correspondència presumeix l'existència d'una realitat independent a la nostra forma d'aprehendre-la. Parlar d'un realisme fort vol dir ser capaços de separar les característiques intrínseques dels objectes de coneixement de les nostres percepcions, o al menys, de poder sostenir que aquestes característiques existeixen. Aquest problema filosòfic es coneix com la distinció entre esquema i contingut [scheme-content]: l'esquema és el conjunt de categories amb les que la ment copsa els objectes de coneixement, mentre que el contingut és l'objecte de coneixement, independent de qualsevol categorització mental. Rorty segueix aquí la visió de Donald Davidson, i nega que tal distinció existeixi (Davidson ho anomenà «tercer dogma de l'empirisme» (*)): no hi ha forma de sortir fora de les nostres percepcions per saber com és la realitat en si mateixa, i per tant, no té sentit parlar-ne. Aquest rebuig condueix a una imatge del coneixement holística, coherentista i pragmàtica.

Així doncs, per a Rorty no hi ha altra manera de conèixer la veritat que per la pràctica social de donar raons per a la creença, i per tant hem d'abandonar la pretensió de produir una teoria filosòfica de la veritat. Tanmateix, en sostenir aquest pragmatisme radical (més escèptic i relativista del que Rorty està disposat a admetre), sembla llençar per la borda la mateixa idea de progrés. Rorty replica que el progrés ha de mesurar-se com la distància entre 'on érem' i 'on som ara' (en termes de problemes resolts, anomalies explicades, etc.), més que de 'on som ara' i 'la Veritat Última'. No crec que aquesta sigui una resposta satisfactòria, perquè és difícil explicar des d'un punt de vista consensualista el que suposa que un problema es resol (que es resol definitivament, vull dir). És la mateixa crítica que es fa a la filosofia de la ciència de Thomas Kuhn (i en especial, al seu polèmic concepte d'incommensurabilitat dels paradigmes), del que Rorty és declarat seguidor.

Rorty sobre la justificació

Per a Rorty, la justificació consisteix simplement en donar bones raons per creure, i les normes que la fonamenten només poden basar-se en un acord, explícit o tàcit, entre els membres d'una comunitat epistèmica. Segons el filòsof, la simple ocurrència d'una experiència (ja sigui sensorial o conceptual) no té força justificadora. Rorty pren aquesta idea de la crítica de Quine a la distinció entre proposicions sintètiques i analítiques, l'anomenat «primer dogma de l'empirisme». En fer de la justificació una pràctica social, deslligada de la relació entre les proposicions i una realitat independent, destrueix la distinció entre objectivitat (coneixement) i subjectivitat (creença). Tanmateix, és enganyós afirmar que el consens és el que justifica una determinada proposició. Si ho fa, és de forma indirecta, ja que el consens és el producte d'un complex procés de raonament [reason-giving]: discutir les evidències, presentar arguments, replicar objeccions... Per tant, no es pot dir que les nostres creences estan justificades només pel fet de que estem d'acord amb elles; sinó que estem d'acord amb elles quan trobem motius per justificar-les. En paraules de Thomas McCarthy: «In general, it is not because we agree that we hold a claim to be valid; rather, we agree because we have grounds for granting its validity». Arribats a aquest punt podem formular una objecció similar a la que feia Stove als filòsofs de l'escola popperiana: admetre la fal·libilitat de les teories científiques (és a dir, que fins i tot les que semblen més contrastades puguin demostrar-se errònies en un futur), no implica que haguem d'abraçar el decisionisme en matèria de coneixement.

Rorty sobre la pràctica científica

En la seva crítica a l'objectivitat, Rorty no pot oblidar el realisme científic. Els realistes científics consideren que les teories científiques tracten amb objectes o processos que existeixen realment en el món, mentre que els antirrealistes sostenen que no podem tenir accés a la realitat si no és a través de les nostres percepcions (i per tant, de les nostres teories i pràctiques). La pretesa objectivitat científica seria més una adequació empírica acceptada per la comunitat científica que no pas un emmirallament d'un món independent de la nostra ment. L'habitual argument de la «inferència a la millor explicació» al que recorren els científics per a donar suport a les seves teories és rebutjat per Rorty en considerar que l'explicació (causal) científica és una pràctica humana que té més a veure amb la naturalesa de l'explicador (això és, amb la nostra particular estructura cognitiva) que amb la correspondència amb la realitat.

Rorty clama contra la mateixa idea de «filosofia de la ciència», i rebutja que la ciència sigui una àrea de la cultura que pugui ser demarcada pel seu particular mètode de treball o per una especial relació amb la realitat. Per al filòsof, cal admirar la comunitat científica més per les seves virtuts constitutives que no pas pels seus mètodes suposadament racionals. Altres autors han suggerit que la pràctica científica pot prendre's com a model per a una comunitat democràtica liberal, però entendre la ciència més com una conversa lliure i oberta entre persones que una interacció amb la realitat és empobrir-la. De fet, penso que la metodologia científica funciona precisament perquè els membres de la comunitat accepten sotmetre's a una instància superior que arbitra llurs conteses: la realitat objectiva accedida a través de l'experimentació. Crec, com Rorty, que seria bo que les disputes entre altres comunitats humanes adoptessin aquesta metodologia –el contrast lliure i obert d'idees–, però no em sembla realista que es puguin assolir amplis acords voluntaris [unforced agreements] en àrees d'evident i desitjable pluralisme (com en la política, per exemple), en les que no existeix aquesta instància arbitral comunament acceptada.



(*) Charles Taylor replicà a Davidson i Rorty amb l'exemple de que Artistòtil creia que el Sol era un planeta, mentre que nosaltres no. La realitat (content) no ha canviat, però la nostra categorització (scheme) sí.

La Viena de Wittgenstein

Entre els preparatius d'un viatge figuren, com no, les lectures. Falta menys d'un mes i mig per a que anem a Viena i estic desenterrant alguns llibres que vull llegir abans de marxar.

La Viena de Wittgenstein (1973), dels professors Allan Janik i Stephen Toulmin, és un llibre singular. La tesi principal del treball és que per a comprendre cabalment alguns dels punts del Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, cal separar-lo de la tradició filosòfica britànica on se l'inclou habitualment (centrada en la lògica, l'epistemologia i la filosofia de la ciència, i liderada per Bertrand Russell i G.E. Moore) i cercar les respostes en un altre marc; aquell on rebé la seva educació i, per tant, on tindrien l'origen les seves inquietuds filosòfiques: la Viena del tombant de segle. Sota aquesta perspectiva, no resultarien xocants les proposicions ètiques que clouen el Tractatus, ni tampoc el salt conceptual que donaria en la següent obra, les Investigacions filosòfiques.

La Viena finisecular fou un formiguer en constant agitació intel·lectual. Els desenvolupaments que hi tingueren lloc no poden entendre's si se separen els uns dels altres, i cal adonar-se de les influències mútues entre estudiosos de disciplines molt diferents. No és per casualitat que en el mateix lloc i gairebé al mateix temps, per persones que es coneixien entre sí, sorgissin el positivisme lògic (Carnap, Schlick), la filosofia del llenguatge (Mauthner, Wittgenstein), la crítica del llenguatge periodístic (Kraus), el psicoanàlisi (Freud), el dodecafonisme (Schönberg), la renovació de la pintura (Klimt, Kokoschka), de l'arquitectura (Wagner, Loos), del dret (Kelsen) i de l'economia (Menger, Von Mises), així com una literatura de gran volada filosòfica com la de Musil o Broch, per exemple.

Dit això, La Viena de Wittgenstein no és un llibre biogràfic ni pretén aprofundir en les teories del pensador, sinó que és el primer retrat conjunt de l'atmosfera cultural que regnava a la ciutat quan Wittgenstein hi va viure de jove. És des d'aquest context, pensen els autors, com millor es pot copsar l'aparició en Wittgenstein d'un genuí interès per determinats problemes filosòfics:

«Nos hemos dedicado a reconstruir un cuadro de la situación social y cultural en que se encontraba la Viena de los últimos tiempos de los Habsburgo, indicando la importancia que la persistente crítica postkantiana tuvo para los hombres de aquel medio, no ya sólo para los filósofos profesionales, sino también para todos los hombres educados y pensantes. Como fruto de esta investigación hemos advertido que la necesidad de una general y filosófica "crítica del lenguaje" era cosa ya reconocida en Viena unos quince años antes de que Wittgenstein escribiese el Tractatus, y que las deficiencias de la primera tentativa mauthneriana de llevar a cabo una cabal Sprachkritik habían dejado sin solución una dificultad muy específica, que, sin embargo, podría ser superada si se lograba encontrar un método y una manera de reconciliar la física de Hertz y Boltzmann con la ética de Kierkegaard y Tolstoi dentro de una única y coherente exposición. La hipótesis a la que nos ha llevado nuestro análisis es, expresada simplemente, que éste era el problema que preocupó originariamente a Wittgenstein y determinó la meta a la que iba dirigido su Tractatus.»

El temps ha passat i s'han fet noves contribucions a l'anàlisi d'aquest fecund període. Per exemple, Josep Casals ha sabut veure quelcom que Janik i Toulmin no van valorar en la seva justa mesura: que és Friedrich Nietzsche i la rebuda de la seva obra a la capital dels Habsburg –molt més que Schopenhauer i Kierkegaard, com sostenen els autors– la figura clau per entendre l'origen de les diferents crisis (la crisi del subjecte, de l'art i del llenguatge) que es produïren a Viena el primer quart del segle passat.