Un model per a l'estructura de la realitat social

A La construcción de la realidad social (The construction of social reality, 1995; obra completa aquí), el filòsof John R. Searle presenta una teoria sobre l'ontologia de la realitat institucional. Segons la teoria proposada, els fets institucionals tals com els diners, el matrimoni, la propietat, el govern, l'estat, etc. comparteixen una estructura lògica comuna, fonamentada en tres principis bàsics: l'assignació de funció, la intencionalitat col·lectiva i les regles constitutives.

L'assignació de funció comença per l'observació de la capacitat dels agents conscients per a crear fets socials mitjançant funcions. Per a Searle, l'assignació de funció és sempre relativa a l'observador, mai intrínseca a l'objecte. Sovint el llenguatge corrent sembla indicar el contrari (per exemple, quan es diu que «La funció del cor és bombejar sang»), però és tracta d'un enganyatall, ja que disposa els fets objectius en relació a un sistema de valors. Searle presenta un sofisticat aparell terminològic, que distingeix entre funcions agentives (la funció assigna l'ús que intencionalment reservem als objectes) i no agentives (independents de les intencions pràctiques dels agents humans). Una de les categories especials dins les funcions agentives és la de significar (és a dir: simbolitzar, representar, valer per).

La intencionalitat col·lectiva en Searle és més que la simple suma d'intencionalitats individuals. Searle sosté que la defensa de l'individualisme metodològic no ha de comportar necessàriament la reducció de la intencionalitat col·lectiva a la suma de les individuals. L'autor la defineix amb cura per no caure en un «esperit del món» hegelià o en una fantasmagòrica consciència col·lectiva. La intencionalitat col·lectiva és imprescindible per a la creació i manteniment dels fets institucionals, ja que les funcions assignades només tindran sentit per un acord –explícit o tàcit, conscient o no– entre els membres de la comunitat on tenen lloc.

Finalment, Searle distingeix entre regles regulatives i regles constitutives. Les regles regulatives simplement regulen una activitat preexistent, mentre que les regles constitutives creen la possibilitat mateixa per a una activitat. Els fets institucionals segueixen regles constitutives amb la forma «X compta com a Y en el context C».

En assignar col·lectivament una funció, estem atorgant a certs fenòmens o objectes un estatus que no posseïen abans. Per exemple, en considerar que «El paper imprès pel Banc Central Europeu (sota unes determinades condicions) compta com a diner en els països pertanyents a la Unió Econòmica i Monetària», fem que aquests trossos de paper puguin ser utilitzats en l'intercanvi de béns o com a provisió de valor, característiques que abans no posseïen. És per això que els fets institucionals, que segueixen l'estructura formal citada, es creen mitjançant funcions d'estatus, un subconjunt de les funcions agentives. A la regla constitutiva «X compta com a Y en el context C», el terme Y va més enllà de ser una simple etiqueta, ja que té associat un nou estatus i conseqüentment, noves funcions que no poden ser acomplertes per la mera estructura física dels objectes. Per la seva banda, l'element X de la regla és un objecte o fenomen que posseeix una existència real, un fet brut independent de les nostres categoritzacions, o, en cas d'iteració, un altre fet institucional. En aquest cas es podria anar descomposant l'expressió fins arribar al fet brut original. En conseqüència, tota realitat social descansa en última instància en la realitat objectiva.

Searle va assolir notorietat com a filòsof del llenguatge amb la seva teoria dels «actes de parla» [speech acts], que estenia les idees de John L. Austin. No és estrany, doncs, que l'autor dediqui molta atenció a establir la relació entre els fets institucionals i els fets lingüístics. La tesi de Searle és que no és possible tenir estructures institucionals sense que hi hagi alguna forma de llenguatge, ja que aquest és parcialment constitutiu d'aquelles, en tant que és la funció simbolitzadora del llenguatge la que permet que els fets bruts adquireixin propietats deòntiques. Si bé és cert que alguns objectes físics podrien constituir-se en símbols sense necessitat de ser paraules, per a Searle aquests objectes són de fet signes lingüístics, atès que satisfan les tres condicions de tot signe lingüístic: simbolitzen quelcom més enllà de si mateixos, ho fan per convenció i són públics. Anant més enllà, determinades expressions performatives permeten crear alguns fets institucionals (per exemple, l'acte de parla «se suspèn la sessió» executat per un jutge en unes determinades circumstàncies té l'efecte de suspendre la sessió del judici). Aquestes idees es contraposen tant a la visió convencionalista i contractualista del llenguatge defensada per Jürgen Habermas i Karl-Otto Apel com a l'anticontractualista de Pierre Bourdieu i Peter Winch.

L'assaig de Searle està centrat en l'ontologia de la realitat social i no aborda el problema de per què determinats fets institucionals i no d'altres de possibles són acceptats per les comunitats humanes, com aquests es propaguen i per què alguns perduren en el temps i d'altres no. Una breu referència al final del capítol 5 sembla indicar que Searle comparteix una visió evolucionista de la realitat social («la creación de hechos institucionales es, típicamente, un asunto de evolución natural que no requiere imposiciones explícitas y conscientes de función», p. 136). És una llàstima que aquest aspecte no sigui desenvolupat al llibre, perquè ens permetria connectar-lo amb les teories sobre l'evolució cultural de Cavalli-Sforza i Blackmore, per exemple.

Searle dedica els tres capítols finals a erigir-se en ferm defensor del realisme extern i de la teoria de la veritat com a correspondència. Té cura en distingir una cosa de l'altra, ja que no són equivalents: mentre que la teoria de la correspondència presuposa l'existència d'una realitat objectiva externa, aquesta pot ser defensada sense que calgui admetre la primera. Searle observa amb encert com molts atacs al realisme s'embolquen en un deliberat obscurantisme a fi de no semblar ridículs, i presta atenció als atacs més sòlids: l'argument de la relativitat conceptual, el del verificacionisme i el problema de la «cosa-en-sí» [Ding an sich], dels que elucida els non sequitur lògics. Searle considera el realisme extern com una condició per a la intel·ligibilitat dels enunciats, i no sobre les condicions de coneixement. Com es pot apreciar, una postura molt diferent a la que havíem comentat de Rorty.

L'assaig de Searle va encetar un debat filosòfic que ha generat reflexions i crítiques al seu model, recollides a l'obra John Searle's Ideas about Social Reality: Extensions, Criticisms, and Reconstructions.

L'evolució cultural, segons Blackmore

Si els treballs de Cavalli-Sforza foren pioners en el camp de l'evolució cultural, els que semblen haver tingut més èxit són els que s'agrupen dins la nova disciplina anomenada memètica. La memètica és la ciència que desenvolupa models evolucionistes sobre la transferència d'informació basats en el concepte dels memes. Com ja vam dir, el terme meme va aparèixer per primer cop a The Selfish Gene. Dawkins l'introduïa d'aquesta forma:

[...] Toda vida evoluciona por la supervivencia diferencial de entidades replicadoras. El gen, la molécula de ADN, sucede que es la entidad replicadora que prevalece en nuestro propio planeta. Puede haber otras. Si las hay, siempre que se den otras condiciones, tenderán, casi inevitablemente, a convertirse en la base de un proceso evolutivo. [...] Pienso que un nuevo tipo de replicador ha surgido recientemente en nuestro planeta. [...] La cultura humana. Necesitamos un nombre para el nuevo replicador, un sustantivo que conlleve la idea de una unidad de transmisión cultural, o una unidad de imitación. «Mimeme» se deriva de una apropiada raíz griega, pero deseo un monosílabo que suene algo parecido a «gen». Espero que mis amigos clasicistas me perdonen si abrevio mimeme y lo dejo en meme.

The Meme Machine (1999), de Susan Blackmore, no fou el primer llibre en desenvolupar el concepte apuntat per Dawkins. Algunes altres obres havien aparegut abans –Virus of the Mind: The New Science of Meme, de Richard Brodie; Thought Contagion: How Belief Spreads through Society, d'Aaron Lynch–, però la de Blackmore fou ràpidament considerada com l'obra de referència pel seu abast i sistematització. De fet, crec que és l'únic assaig sobre la matèria que compta amb traducció al castellà. Des de la seva aparició, la disciplina no ha parat de rebre contribucions, i una cerca a Amazon dóna idea del volum de noves publicacions. Fins i tot existeix una revista científica online: Journal of Memetics, de la que Blackmore forma part del consell consultiu.

Com queda clar en la cita anterior, el concepte clau de Dawkins, que converteix el darwinisme en quelcom universal, és el de replicador. Un replicador és qualsevol entitat capaç de fer còpies de si mateixa, i que guia l'evolució basant-se en la seva pròpia voluntat de supervivència. El gen ha estat, en tota la història de la vida, l'únic replicador (o si més no, l'únic que ha perdurat), però per a Dawkins, i també per a Blackmore, en un estadi avançat l'evolució va crear un segon replicador, el meme. En considerar els memes com a replicadors per dret propi, i per tant, únicament interessats en la seva pròpia propagació, Blackmore rebutja la idea de la corretja genètica [genetic leash], per la qual l'evolució cultural estaria supeditada, en última instància, a l'avantatge biològic que pogués produir. Aquesta és una diferència essencial amb el model de Cavalli-Sforza.

A partir d'aquesta idea Blackmore desenvolupa la seva teoria. L'essència del meme és la imitació, i els millors replicadors seran per tant els millors imitadors (Cavalli-Sforza hi oposa que molta transmissió cultural es dóna per ensenyament directe i actiu, no només per imitació passiva). Davant la clàssica visió de que l'evolució cultural segueix un patró lamarckià (és a dir, d'heretabilitat dels caràcters adquirits) i no pas darwinià, Blackmore distingeix entre dos models de transmissió: els que anomena «copy-the-product» (lamarckià) i «copy-the-instructions» (darwinià). Aquest enfocament és utilitzat per a reinterpretar determinats fets culturals.

Les principals crítiques que es poden fer a la memètica són les que ja hem comentat repetidament. Malgrat que Blackmore pretèn fer-la passar per una teoria falsable i capaç de fer prediccions, la veritat és que la majoria de problemes rellegits sota l'òptica de la memètica (el llenguatge, el sexe, l'altruisme, la religió, Internet, etc.) són explicats d'una manera molt pobre i en la majoria d'ells no cal apel·lar a l'egoisme dels replicadors per a trobar explicacions satisfactòries. Hi ha al llarg de tot el llibre un bon grapat d'obvietats embolcallades en una retòrica pseudocientífica, i com que les pretensions de la teoria són majors que les de Cavalli-Sforza, també la crítica ha de ser més dura.

La memètica falla estrepitosament en intentar explicar per què uns memes triomfen i uns altres no. Les explicacions són circulars: els memes que han triomfat ho han fet simplement perquè eren millors que els que no ho han aconseguit. Aquest és un exemple de com es raona (p. 207):

So, the alphabet of twenty-six letters is far from the ideal than a memetic God would create, but it is better to many other systems, and therefore, when direct competition arises, tends to win.

Blackmore s'escapoleix de dir quin seria el número de caràcters ideal en un alfabet (només sap que 26 no és el número òptim!) i afirma que és millor que molts altres sense explicar per què. Bé, sap que l'anglès –de caràcters llatins– s'ha imposat arreu com a lingua franca, així que la simple constatació de la realitat actual sembla que li estalviï haver de donar més explicacions. En el cas dels plantejaments sociobiologistes, l'avantatge biològic guia la selecció natural. Tot i que de forma abusiva, els defensors d'aquestes tesis relacionen comportaments socials actuals amb conductes dels nostres ancestres que eventualment podrien haver afavorit la seva supervivència. Hi ha, doncs, una certa capacitat d'explicació. La memètica, en refusar la genetic leash, tanca gairebé totes les portes a la capacitat explicativa. Sí, la religió (per exemple) pot veure's com un meme, però la teoria no pot oferir cap raó per la qual una religió concreta tindrà més èxit que una altra, llevat de l'autoexplicativa «era millor precisament perquè ha perdurat i s'ha estès més que la resta».

D'altra banda, la teoria està exposada de forma que tingui una estructura inatacable: una determinada conducta minoritària s'associa als potencials beneficis de la seva replicació (per als propis replicadors!), i la conducta oposada, majoritària, també. Aquest és un exemple d'aquesta penosa forma de procedir, a propòsit del vegetarianisme (p. 167):

Exactly the same argument applies to the increasingly widespread practice of refusing to eat meat. Humans were clearly designed to eat a certain amount of meat. Meat is high in protein and fat, and was probably necessary to feed the increasingly large brain of our far ancestors. Yet now many people, myself included, do not like to eat meat. [...] I suggest that vegetarianism succeeds as a meme because we all want to be like the nice people who care about animals, and we copy them. Not everyone will get infected by this meme, some like meat too much and others have sets of memes that are not very compatible with this one.

La trampa argumental és molt evident: tot pot ser explicat per la memètica, una cosa i la contrària, de manera que no es pot presentar cap experiment crucial que pugui ser emprat per a falsar-la.

A l'inici deia que la memètica ha esdevingut la teoria de referència de l'evolució cultural. Tanmateix, no crec que sigui fruit de la fortalesa del model, sinó de la necessitat d'omplir un buit que existia en aquesta àrea (que busca deliberadament separar-se de l'antropologia) i de la potència comercial de la psicologia evolucionista que l'apadrina. Robert Aunger va editar fa uns anys un volum preguntant-se sobre l'estat de la memètica com a ciència. Ignoro les conclusions a les que s'arribà, però penso que tard o d'hora caldrà admetre que la memètica circula a gran velocitat per una via morta.

L'evolució cultural, segons Cavalli-Sforza

Des dels inicis del darwinisme, les analogies entre l'evolució de les espècies i l'evolució de les societats han estat un recurs freqüent. Herbert Spencer, Lewis Morgan, Arnold Toynbee i Karl Marx, entre d'altres, les empraren en els seus escrits. La consolidació de la genètica va impulsar aquesta mena de paral·lelismes, cada cop més elaborats. Als anys 70 del segle passat començaren els estudis sobre coevolució genètico-cultural, i des dels 90 el número de publicacions ha crescut notablement, intentant consolidar la matèria com una nova ciència. Acabo de llegir un parell d'obres de referència sobre aquest tema: La evolución de la cultura, de Luigi Luca Cavalli-Sforza; i The Meme Machine, de Susan Blackmore.

Cavalli-Sforza, reputat genetista italià, exposa a La evolución de la cultura (L'evoluzione della cultura, 2004) les seves principals tesis sobre els mecanismes de transmissió cultural. L'assaig, de vegades massa planer i superficial, és el fruit de més de trenta anys de treball en el seu laboratori de Stanford.

L'evolució biològica pot ser explicada per quatre factors: la mutació (que genera les novetats); la selecció natural (que les escull); la deriva gènica [drift] (les diferències entre grups creades per efecte de l'atzar ); i la migració (que porta a la mescla i separació dels grups). A partir d'aquest esquema teòric, el paral·lelisme amb l'evolució de les societats i de la cultura és força immediat i intuïtiu. Per exemple, la innovació substitueix la mutació, i la selecció cultural consisteix en acceptar o no una determinada innovació. De la mateixa manera es pot parlar d'un drift cultural i de la influència de la migració en la propagació de noves idees.

A diferència de l'evolució biològica, la cultural pot difondre's molt ràpidament a grans capes de la població. Gràcies a això, els grups on la informació pot penetrar i compartir-se amb més facilitat acostumen a ser també molt homogenis culturalment. Per a Cavalli-Sforza, la cultura és un mecanisme d'adaptació, i la prova és que molts fenòmens culturals tendeixen a reforçar els vincles socials i formar societats més cohesionades.

Cavalli-Sforza distingeix entre la transmissió horitzontal i vertical dels caràcters culturals. La transmissió vertical és la que es dóna de pares a fills, i funciona de forma molt similar a la genètica: és lenta i conservadora (de poca variabilitat). El llenguatge i la religió (en el sentit que una persona aprèn la llengua dels seus pares i sovint adopta les seves mateixes creences religioses i valors morals) serien exemples d'aquest tipus de transmissió. La transmissió horitzontal, pel contrari, es produeix entre iguals, essent el parentiu irrellevant. En les societats modernes aquest tipus de propagació és molt important, i es produeix a través de l'escola, de les estructures de poder i dels mitjans de comunicació de masses.

Igual que la transmissió cultural pot prendre diferents vies, també l'herència cultural és polimòrfica. Hi ha caràcters culturals d'una enorme durada i solidesa (la ciutat, l'organització política, la religió, etc.) i d'altres de vida efímera. Cavalli-Sforza deslliga alguns d'aquests caràcters culturals de la influència genètica –com veurem, Blackmore porta a l'extrem aquesta idea– i considera que tenen una capacitat pròpia d'autorreproducció, una existència quasi independent de l'avantatge biològic que puguin produir.

Per a l'autor, la selecció natural té una enorme influència en l'evolució cultural. L'adopció de decisions culturals que condueixin a un augment en les taxes de mortalitat o posin en risc els ritmes de reproducció seran redreçades per la pròpia selecció natural (si se li dóna prou temps per actuar). Aquesta conjectura (coneguda com a corretja genètica [genetic leash]) entra en contradicció amb l'exposat en el paràgraf anterior, i com veurem, serà el punt de principal discrepància entre les tesis de Cavalli-Sforza i les de Blackmore.

Fa poc exposàvem les crítiques que es feien a la psicologia evolucionista en termes de la dificultat en la falsació de les seves propostes i en l'apel·lació a la plausibilitat com a últim recurs. En les teories sobre l'evolució cultural succeeix el mateix. Posaré només un exemple, extret del capítol XIV (p. 157):

Encuentro muy interesante otro ejemplo de beneficio de origen cultural en el que el hombre ha demostrado saber actuar mejor que la naturaleza. El hombre es el único mamífero cuya hembra deja de procrear mucho antes de que llegue al final de su vida, hacia los 45-50 años. Se trata de la menopausia, es decir, del final de la producción de óvulos y por tanto, del fin de la fertilidad. Se pregunta uno por qué. Se trata, esto es evidente, de un hecho genético, porque es completamente espontáneo y general. Tiene que haber algún beneficio evolutivo en llegar a ser estéril, pero ¿cuál será? Este fenómeno parece estar en contradicción con los dictados de la selección natural y ciertamente la especie humana es la única que muestra un comportamiento de este tipo.

Cavalli-Sforza prossegueix explicant que els pigmeus africans tenen una regla moral (un tret cultural, per tant) per la qual una dona ha de deixar de tenir fills en quant la seva primera filla té un fill. L'antropòleg Barry Hewlett proposa que la raó és que la mare ha de dedicar-se a ajudar a la filla amb la seva experiència i no a fer-li la competència. Cavalli-Sforza suggereix que és versemblant pensar que la menopausa biològica hagi pogut tenir en aquesta causa la seva principal motivació. Aquesta hipòtesi és interessant i sembla plausible, però no pot ser contrastada. De fet, se'ns poden acudir explicacions alternatives més simples. La més òbvia, que senzillament no és cert que l'espècie humana visqui molt més de 50 anys. De fet, d'acord amb Raymond Kurzweil, l'esperança de vida mitjana d'un ésser humà ha anat allargant-se des dels 18 anys durant l'era cromagnònica (fa 20,000 anys), 25 anys a l'antic Egipte, 30 anys a l'Edat Mitjana, 37 anys cap al 1800, 48 anys a finals del segle XIX, fins arribar als 80 anys actuals. Durant la major part de la vida de l'espècie, la vida fèrtil ha coincidit amb (o potencialment sobrepassat) el temps de vida efectiva, i sembla lògic pensar que l'evolució biològica no ha afavorit l'allargament de la vida fèrtil de les dones quan no hagués estat aprofitada. L'extensió de l'esperança de vida és un assoliment molt recent, conseqüència dels avenços mèdics, tècnics i econòmics, i el mecanisme d'evolució biològica que corregiria aquesta situació, molt més lent, no ha tingut temps d'actuar. Aquesta mateixa hipòtesi explicaria perquè l'augment de la longevitat ha comportat una major presència d'enfermetats degeneratives com l'Alzheimer: senzillament el nostre organisme no ha estat dissenyat [compte amb les paraules!] per a viure tants anys. La navalla d'Occam està a disposició de qualsevol.

Hi ha en el llibre un comentari amarg de Cavalli-Sforza, quan es lamenta que el mot que ha fet fortuna com a element autorreplicador de la cultura ha estat meme –l'encunyat per Richard Dawkins a The Selfish Gene– sobre les altres propostes, incloent les seves. Efectivament, altres paraules es varen proposar per a la unitat mínima de cultura transmissible: idea, caràcter cultural, mnema, sema, culturgen... Una ràpida cerca a Google indica que el terme meme està molt assentat i que serà difícil arrabassar-li la titularitat. Cavalli-Sforza reclama també la paternitat de la idea («Dawkins reconoció, en su libro, el origen de dicho concepto al citar mi primer artículo dedicado a las bases la evolución cultural»), però és Dawkins qui és citat sistemàticament com el pioner en l'aplicació dels principis geneticistes a l'àmbit de la cultura. Irònicament, aquest ha esdevingut un meme exitós.