[Obituari]

Confesso que no he trobat mai en el cinema el plaer que m'ha donat la literatura; de comptats cineastes puc dir que formin part de la meva educació sentimental i que m'hagin format com a persona. Fa uns minuts m'he assabentat de la mort d'un d'ells. Descansi en pau.

L'Europa de Susan Sontag

Cuestión de énfasis (Where the stress falls, 2001) recull alguns dels textos sobre literatura, cinema, dansa, art i fotografia de Susan Sontag. L'erudició i la intel·ligència de Sontag són formidables, i de les seves reflexions el lector sempre n'extreu valuosos ensenyaments. Si a això sumem una coincidència en els gustos literaris (Kiš, Sebald, Gombrowicz, Walser, Zagajewski, Rulfo i Borges són alguns dels autors escrutats per l'escriptora), el llibre té en principi tots els ingredients per a una joiosa lectura. La realitat, però, és que els escrits continguts en aquesta compilació són molt desiguals, i alguns poden no estar a l'alçada del que el lector espera de Sontag. Però per altres, com la història de la representació de Waiting for Godot a l'assetjada Sarajevo, paga la pena de llegir el llibre.

Entre els articles, un mirada sobre Europa que té l'interés d'estar feta per una intel·lectual que semblava sentir-se més còmoda al nostre continent que al seu propi país. La idea de Europa (otra elegía más) és un text menor, l'inici d'una conferència que Sontag va pronunciar a Berlin el maig de 1988 en ocasió d'un simposi sobre Europa. És, doncs, un text singularment marcat pel context històric, atès que el Teló d'Acer seguia en peu en aquelles dates. En aquestes pàgines s'expressa la visió romàntica, idealitzada d'una Europa que encara manté una certa autonomia cultural respecte dels Estats Units, i on el saber gaudeix de prestigi entre la població (Sontag diu que Europa representa un «alliberament del que als Estats Units passa per cultura»). Això és música celestial per a les nostres oïdes, tan pagades de si mateixes i tan desitjoses d'acollir amb els braços oberts a tots aquells nord-americans crítics amb el seu país.

Sontag pensa que són els intel·lectuals de l'Europa de l'est –en aquell moment encara sota el jou socialista– els que tenen l'oportunitat de mantenir vius els atributs que caracteritzen la cultura europea («diversitat, serietat, exigència, densitat») davant d'una Europa occidental que ja ha adoptat completament els pitjors vicis nord-americans («la supressió i anul·lació de les diferències culturals, i la concentració i increment del poder de l'Estat»), de vegades amb l'excusa de la unificació política. Per a l'escriptora, la identitat europea del futur dependrà de com es resolgui la seva integració, i cita expressament el debat que encetà Milan Kundera sobre la identitat de l'Europa Central. En un primer moment, veient l'elecció de Václav Havel a Txecoslovàquia o el rol d'Adam Michnik a Polònia, per exemple, hom podia pensar que Sontag tenia bona part de raó en les seves apreciacions sobre l'autoritat moral dels intel·lectuals dissidents en aquells països. La perspectiva dels anys, emperò, semblen indicar que la ràpida americanització (tot i que jo no l'anomenaria així) ha estat la pauta per a molts d'ells. Això ha estat un repte per als intel·lectuals també, que d'una banda han vist que la seva influència decreixia entre la població, i per una altra, més positiva, que deixaven de ser escoltats únicament pel valor del seu testimoni en el context de la guerra freda.

Seria injust que, mirant què és Europa avui, penséssim que els pitjors auguris s'han complert. La realitat, crec, és que Sontag ja errava quan va escriure aquestes línies. No és del tot cert que Europa no mantingui encara diferències clares de model amb els Estats Units (en alguns casos, m'atreviria a dir que dissortadament); però d'altra banda, tampoc és cert que als Estats Units només hagi sobreviscut una cultura frívola, superficial i purament d'entreteniment. No només Sontag n'és la prova contrària: l'examen del que ha estat la contribució nord-americana al pensament, la literatura, les arts plàstiques, la música i la ciència en la segona meitat de segle passat deixa un balanç envejable. És cert que aquesta alta qualitat conviu amb una cultura popular amb els trets dels que Sontag es lamenta, però aquest dualisme no és necessàriament nefand. El descrèdit dels intel·lectuals a occident actualment és innegable, però en la nostra reflexió –a més de protestar, un cop més, per la desvaloració del coneixement i l'estudi– potser hauríem de preguntar-nos si en molts casos no ha estat ben merescut.

[...]

El passat dia 21 de juliol Juan Luis Cebrián publicava un article a El País arran de la mort de Jesús Polanco. No entro en el fons, només vull citar un paràgraf:

Paco [Fernández Ordóñez] y yo habíamos contribuido, cada uno a nuestra manera, a la tímida apertura política que intentaron tras el asesinato de Carrero Blanco algunos franquistas deseosos de convertirse a la democracia con la complicidad, más o menos evidente, de sectores de la oposición.

Al Nickjournal, J.A. Montano observa molt agudament el subtil desplaçament de la persona verbal en la frase.

Estat i cultura

Quan un llibre polèmic com El Estado cultural (L'État culturel, 1991) de Marc Fumaroli es tradueix amb 16 anys de retard, podem fer-nos una idea de l'absentisme del país en el debat de les idees. Llegir-lo el 2007, però, no suposa un gran problema: la denúncia que s'hi fa segueix plenament vigent.

Fumaroli, reputat professor del Collège de France i membre de l'Académie française, repassa la història de l'administració pública de la cultura a França. Troba en el Kulturkampf de Bismarck, en les festes populars nazis (Kraft durch Freude) i en el Comissariat de la Cultura del govern de Lenin una protohistòria de la gestió de la cultura i del lleure per part de l'Estat. Cenyint-nos estrictament a França, hi ha uns primers intents duts a terme per Jean Zay, Léo Lagrange i pel grup Jove França d'Emmanuel Mounier als anys 40, però per Fumaroli serà el llibre La République et les Beaux-Arts (1955) de Jeanne Laurent el que avançarà el model de tecnocràcia cultural que se seguí després, tot i que en el seu moment passés desapercebut. El primer pas real cap a l'Estat cultural fou la creació el 1959 del Ministeri d'Afers Culturals (el primer en un país europeu), que el general De Gaulle ideà expressament per a André Malraux. Les ambicions i la dotació foren inicialment modestes, però la sedimentació d'aquestes idees al llarg dels anys va anar fent créixer els tentacles de l'administració, fins arribar a Jack Lang, ministre de cultura de François Mitterrand, qui gestionà un pressupost multimilionari i un exèrcit de més de 30,000 funcionaris.

Les dues idees-força que subjauen a la política cultural estatal són que el mercat no pot constituir l'únic principi d'organització de la vida cultural, i l'anomenada «democratització cultural», això és, l'apropament de l'alta cultura (i de la cultura d'avantguarda) a les masses. A la pràctica, denuncia Fumaroli, els resultats són desastrosos: l'Estat s'ha centrat en regular, impulsar, finançar i dirigir el lleure de les masses, desconfiant de qualsevol iniciativa que no estigués sota el seu control. En convertir la cultura en un mercaderia publicitària –en propaganda al seu servei, al capdavall–, l'ha degradat. De fet, el mot «cultura» ha perdut el seu significat original, i ara ja no és estrany sentir a parlar de «cultura de l'esport», «cultura empresarial», «cultura del vi»... L'Estat, a més, a través de la subvenció d'actes culturals, la promoció de determinades tendències artístiques i l'edició de llibres d'intel·lectuals afins, es constitueix com a «àrbitre del gust», i fa que les iniciatives privades es vegin forçades a emmotllar-se a les pautes estètiques que marca l'Estat. Fumaroli observa que el període més fecund de la cultura francesa al segle passat es produí sense aquest paraigües estatal (fou el de Proust, Gide, Valéry, Debussy, Ravel, Poulenc, els pintors impressionistes, fauvistes i cubistes establerts a París...), i que d'ençà la creació del Ministeri de Cultura, la balança s'inclina molt més cap a la banda dels «espais», «accions», «equipaments» i «esdeveniments» que no pas cap a la de les obres realment valuoses i perdurables. Un estudi en profunditat hauria d'haver incidit en els dos altres ingredients indissociables del problema: la televisió i, sobretot, el model educatiu, que no són tractats com mereixerien.

La crítica de Fumaroli ha de distingir-se de la d'altres liberals com Jean-François Revel o Mario Vargas Llosa. La crítica liberal més ortodoxa circula per altres vies, connectades amb el principi de laissez-faire: l'Estat no ha d'intervenir en tasques que el sector privat pot assumir perfectament i de manera més eficient. Quan ho ha fet, ha degenerat en malbaratament, xovinisme i sectarisme ideològic. A La Ilustración Liberal es va publicar un article de Javier Rubio que sintetitza bé aquesta posició. Fumaroli sí creu en la intervenció de l'Estat, però en una respectuosa amb la llibertat d'elecció del ciutadà i centrada en la conservació del patrimoni i en proveir una ben nodrida xarxa de biblioteques, una educació bàsica de qualitat i l'excel·lència a la universitat. L'elitisme de Fumaroli, fruit del seu amor sincer pel saber, s'assembla a la visió dels intel·lectuals com a clergues que propugnava Julien Benda, i la restitució del valor de l'esforç ens remet a les idees de Ferlosio en el seu assaig sobre l'educació.

Aquestes reflexions no poden ser isolades d'una creixent preocupació de certs sectors de la intel·lectualitat francesa pel rumb que segueix el seu país. És innegable que França ha perdut pistonada econòmica (tots els indicadors macroeconòmics són preocupants: la taxa d'atur, el creixement, el deute públic, la renda per càpita, el dèficit comercial) i que s'està topant amb seriosos problemes socials (alarmant fracàs escolar, problemes d'integració dels immigrants, brots de racisme i xenofòbia, disturbis als carrers, auge de l'extrema dreta) que tenen el seu origen en una determinada concepció social, política i econòmica del país, fets que amb tota seguretat han ajudat a la recent elecció de Nicolas Sarkozy, portador d'un contundent discurs de ruptura amb el passat. Diversos llibres han aparegut els darrers anys sobre la decadència francesa: Le désarroi français, d'Alain Duhamel; Adieu a la France qui s'en va, de Jean-Marie Rouart; i sobretot, La France qui tombe (2003), de Nicolas Baverez, que ha obert un debat molt més intens que el que provocà l'assaig de Fumaroli.

La comparació amb el sistema espanyol no és senzilla, sobretot per l'elevada descentralització de l'estat, que té traspassades a les CC.AA. les competències en educació i cultura. He trobat un treball que pretén ser una base per a un estudi més exhaustiu, però algunes de les consideracions que fa són molt discutibles. Malgrat la diferència entre els models, sí que es poden observar algunes coincidències quant a instruments d'acció: l'objectiu de l'1% del pressupost en cultura, el preu fix del llibre i les prohibicions de descomptes, la política de subvencions al cinema per a preservar la indústria nacional, etc. Tots ells responen a la visió de la gestió pública que critica Fumaroli, i no és difícil detectar-hi el proteccionisme (Llei del Cinema, preu fix del llibre), el paternalisme (en les declaracions que justifiquen la legislació), la propaganda (les TVs públiques, tant les estatals com les autonòmiques), la megalomania (el Fòrum, museus-aparador com el Guggenheim o el MACBA, la Ciudad de las Artes y las Ciencias de València), la vulgarització (actes de celebració del IV Centenari del Quixot), l'ús de la modernitat com a targeta de presentació política (especialment a Barcelona), etc. Fins i tot el dirigisme demagògic i populista que mostra l'anècdota de Jack Lang obligant a llegir un poema de Rimbaud a totes les escoles franceses té un paral·lelisme evident amb les declaracions de Zapatero anunciant que farà projectar el documental d'Al Gore sobre el canvi climàtic a totes les escoles espanyoles!

Malgrat que el dirigisme francès és més acusat que l'espanyol, també és cert que al nostre país el debat sobre el paper de l'Estat en l'àmbit de la cultura no s'ha produït en la mesura que ho ha fet en el país veí, o si més no, no ha tingut la mateixa transcendència pública, si exceptuem el camp de l'educació. Deixant de banda algunes polèmiques que semblen argumentades més des de l'histerisme i la demagògia que des de la reflexió serena (la religió a l'escola pública o la nova assignatura d'Educació per a la ciutadania, per exemple), és en la crítica al model d'escola comprensiva que va inspirar la LOGSE on s'han sentit veus més transversals i generalitzades.

[...]

Anfal, dreta davant la pissarra, exposa el seu Referat. En un rudimentari alemany ens parla del seu país, de les seves vivències. Mira de reüll, insegura, unes notes manuscrites. L'escoltem atentament mentre guardem un respectuós silenci. Quan acaba, vénen les preguntes previsibles: sobre Bush, sobre la il·legalitat de la intervenció. Els ulls verds li brillen sota el xador. No perd el somriure, però és un somriure nerviós, de qui no pot expressar el que vol per no dominar l'idioma. I balbuceja: «però és que ho va destruir tot, va matar molta gent...», i ens parla del seu oncle, assassinat a sang freda a casa seva per l'exèrcit del dictador. Però no semblen entendre-ho.

Una primera aproximació a l'epistemologia de Richard Rorty

No tinc cap dubte que la necrofília és un motor (oportunista, sí) de la curiositat i les ganes d'aprendre. Els llibres de Richard Rorty formen part de la meva biblioteca des de fa temps, però sempre trobava excuses per ajornar la seva lectura. Ara que Rorty no hi és –ens va deixar el passat 8 de juny a l'edat de 75 anys–, decideixo apropar-m'hi. Segueixo, emperò, defugint els seus texts, i opto per accedir al seu pensament a través d'un dels volums de la sèrie Contemporary Philosophy in Focus que edita la universitat de Cambridge, on un grapat d'especialistes examinen els diferents aspectes de la seva filosofia.

Ja vaig fer referència a una de les tesis de Rorty quan vaig parlar del problema de si un sistema de principis liberal ha de comportar un idèntic respecte per a tots els valors i creences. Rorty sostenia un visió liberal-relativista que posava límits a les pretensions d'establir una noció objectiva (forta) de la veritat, i n'admetia només una de consensualista, contingent. Vull deixar de banda aquí la filosofia política de Rorty per centrar-me en la seva epistemologia, tal i com s'analitza en els capítols Rorty's Critique of Epistemology, de Gary Gutting, Rorty on Knowledge and Truth, de Michael Williams, i From Realism or Antirealism to Science as Solidarity, de Joseph Rouse. Les obres on Rorty aborda aquest tema són: Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Contingency, Irony, and Solidarity (1989), Objectivity, Relativism, and Truth (1991) i Truth and Progress (1998).

Rorty sobre el coneixement i la veritat

Philosophy and the Mirror of Nature fou una obra que sacsejà la comunitat filosòfica quan aparegué publicada el 1979. En ella Rorty formulava una crítica devastadora al que ell anomena fundacionalisme, i que no és sinó tota la filosofia occidental tal i com s'ha entès des de Descartes, Locke i Kant. La seva crítica sostenia que no es pot definir una teoria robusta de la veritat, entesa com a correspondència entre les nostres teories i una realitat independent; que la justificació de les proposicions sobre la realitat només pot basar-se en un consens intersubjectiu; i que, per tant, la filosofia –tal i com ha estat entesa i practicada fins ara– no juga cap paper en els nostres esforços per conèixer el món. Rorty es considera a si mateix com un pragmatista en la línia de William James i John Dewey, i reconeix la influència exercida en el seu pensament per Donald Davidson, Willard van Orman Quine, Wilfrid Sellars i Thomas Kuhn, entre d'altres.

La teoria de la veritat com a correspondència presumeix l'existència d'una realitat independent a la nostra forma d'aprehendre-la. Parlar d'un realisme fort vol dir ser capaços de separar les característiques intrínseques dels objectes de coneixement de les nostres percepcions, o al menys, de poder sostenir que aquestes característiques existeixen. Aquest problema filosòfic es coneix com la distinció entre esquema i contingut [scheme-content]: l'esquema és el conjunt de categories amb les que la ment copsa els objectes de coneixement, mentre que el contingut és l'objecte de coneixement, independent de qualsevol categorització mental. Rorty segueix aquí la visió de Donald Davidson, i nega que tal distinció existeixi (Davidson ho anomenà «tercer dogma de l'empirisme» (*)): no hi ha forma de sortir fora de les nostres percepcions per saber com és la realitat en si mateixa, i per tant, no té sentit parlar-ne. Aquest rebuig condueix a una imatge del coneixement holística, coherentista i pragmàtica.

Així doncs, per a Rorty no hi ha altra manera de conèixer la veritat que per la pràctica social de donar raons per a la creença, i per tant hem d'abandonar la pretensió de produir una teoria filosòfica de la veritat. Tanmateix, en sostenir aquest pragmatisme radical (més escèptic i relativista del que Rorty està disposat a admetre), sembla llençar per la borda la mateixa idea de progrés. Rorty replica que el progrés ha de mesurar-se com la distància entre 'on érem' i 'on som ara' (en termes de problemes resolts, anomalies explicades, etc.), més que de 'on som ara' i 'la Veritat Última'. No crec que aquesta sigui una resposta satisfactòria, perquè és difícil explicar des d'un punt de vista consensualista el que suposa que un problema es resol (que es resol definitivament, vull dir). És la mateixa crítica que es fa a la filosofia de la ciència de Thomas Kuhn (i en especial, al seu polèmic concepte d'incommensurabilitat dels paradigmes), del que Rorty és declarat seguidor.

Rorty sobre la justificació

Per a Rorty, la justificació consisteix simplement en donar bones raons per creure, i les normes que la fonamenten només poden basar-se en un acord, explícit o tàcit, entre els membres d'una comunitat epistèmica. Segons el filòsof, la simple ocurrència d'una experiència (ja sigui sensorial o conceptual) no té força justificadora. Rorty pren aquesta idea de la crítica de Quine a la distinció entre proposicions sintètiques i analítiques, l'anomenat «primer dogma de l'empirisme». En fer de la justificació una pràctica social, deslligada de la relació entre les proposicions i una realitat independent, destrueix la distinció entre objectivitat (coneixement) i subjectivitat (creença). Tanmateix, és enganyós afirmar que el consens és el que justifica una determinada proposició. Si ho fa, és de forma indirecta, ja que el consens és el producte d'un complex procés de raonament [reason-giving]: discutir les evidències, presentar arguments, replicar objeccions... Per tant, no es pot dir que les nostres creences estan justificades només pel fet de que estem d'acord amb elles; sinó que estem d'acord amb elles quan trobem motius per justificar-les. En paraules de Thomas McCarthy: «In general, it is not because we agree that we hold a claim to be valid; rather, we agree because we have grounds for granting its validity». Arribats a aquest punt podem formular una objecció similar a la que feia Stove als filòsofs de l'escola popperiana: admetre la fal·libilitat de les teories científiques (és a dir, que fins i tot les que semblen més contrastades puguin demostrar-se errònies en un futur), no implica que haguem d'abraçar el decisionisme en matèria de coneixement.

Rorty sobre la pràctica científica

En la seva crítica a l'objectivitat, Rorty no pot oblidar el realisme científic. Els realistes científics consideren que les teories científiques tracten amb objectes o processos que existeixen realment en el món, mentre que els antirrealistes sostenen que no podem tenir accés a la realitat si no és a través de les nostres percepcions (i per tant, de les nostres teories i pràctiques). La pretesa objectivitat científica seria més una adequació empírica acceptada per la comunitat científica que no pas un emmirallament d'un món independent de la nostra ment. L'habitual argument de la «inferència a la millor explicació» al que recorren els científics per a donar suport a les seves teories és rebutjat per Rorty en considerar que l'explicació (causal) científica és una pràctica humana que té més a veure amb la naturalesa de l'explicador (això és, amb la nostra particular estructura cognitiva) que amb la correspondència amb la realitat.

Rorty clama contra la mateixa idea de «filosofia de la ciència», i rebutja que la ciència sigui una àrea de la cultura que pugui ser demarcada pel seu particular mètode de treball o per una especial relació amb la realitat. Per al filòsof, cal admirar la comunitat científica més per les seves virtuts constitutives que no pas pels seus mètodes suposadament racionals. Altres autors han suggerit que la pràctica científica pot prendre's com a model per a una comunitat democràtica liberal, però entendre la ciència més com una conversa lliure i oberta entre persones que una interacció amb la realitat és empobrir-la. De fet, penso que la metodologia científica funciona precisament perquè els membres de la comunitat accepten sotmetre's a una instància superior que arbitra llurs conteses: la realitat objectiva accedida a través de l'experimentació. Crec, com Rorty, que seria bo que les disputes entre altres comunitats humanes adoptessin aquesta metodologia –el contrast lliure i obert d'idees–, però no em sembla realista que es puguin assolir amplis acords voluntaris [unforced agreements] en àrees d'evident i desitjable pluralisme (com en la política, per exemple), en les que no existeix aquesta instància arbitral comunament acceptada.



(*) Charles Taylor replicà a Davidson i Rorty amb l'exemple de que Artistòtil creia que el Sol era un planeta, mentre que nosaltres no. La realitat (content) no ha canviat, però la nostra categorització (scheme) sí.

Més eufemismes

No hauria de perdre el temps amb això, ho sé; les declaracions dels polítics n'estan plenes d'aquestes barbaritats. Però n'hi ha algunes que fereixen. Aquesta és una declaració institucional presentada per Xabier Ezeizabarrena per a ser debatuda al proper ple municipal de l'ajuntament de Sant Sebastià, del que és portaveu del grup municipal del PNB:

Llamamiento a ETA y a las conciencias de todos aquellos enemistados con la paz a que se reconcilien con ella abandonando el empleo de cualquier herramienta sinónima de violencia, por leve que sea.

La retorçada sintaxi. Els repugnants eufemismes. Cal dissecar-la? «llamamiento a las conciencias», «enemistados con la paz», «reconciliarse con la paz», «abandonar el empleo», «herramienta sinónima de violencia» («herramienta sinónima»!!!), «herramienta leve»...

Un agut participant d'un blog ja ha trobat una nova definició del mot «accident», seguint la idea de Rodríguez Zapatero:

Accidente: acción realizada con una herramienta sinónima de violencia grave por un enemistado con la paz.

Cada cop tinc menys paciència.

[...]

Patriotism is the last refuge of a scoundrel
Samuel Johnson

Un paràgraf de l'article de David González a l'Avui de diumenge:

Xavier Vendrell és un patriota de pedra picada que als anys 80 [...] va fer el salt a ERC des de l'independentisme de carrer al Baix Llobregat (MDT, Catalunya Lliure) sense renunciar a res.

L'Avui, sempre tan condescendent amb les ovelles esgarriades.

Xavier Vendrell i Segura, actual vicesecretari general de Coordinació Interna i Acció Electoral d'ERC i ex-conseller de Governació i Administracions Públiques, va cometre dos atemptats amb explosius: el primer, el 8 de setembre de 1989, contra l'oficina de l'INEM de l'Hospitalet de Llobregat; el segon, el 7 d'abril de 1990, contra la companyia Hidroeléctricas del Segre a Olesa de Montserrat. La renúncia a la violència per aconseguir objectius polítics sempre és benvinguda, però qualificar d'«independentisme de carrer» el que era terrorisme és un eufemisme indecent que embrut a qui l'utilitza.

«Patriota de pedra picada», diu... Misèries catalanes que fan venir basques.

Amenaces a la democràcia, segons Raymond Aron

Quan el 2005 es commemorà el centenari del naixement de Raymond Aron, els mitjans de comunicació espanyols van descuidar el tractament que mereixia (Jean-Paul Sartre, que coincidia en els honors, va robar-li tot el protagonisme). D'entre els think tanks, crec que només FAES va dedicar-li atenció, i publicà un recull d'articles al voltant de la figura del pensador francès. Els sectors més liberals de l'esquerra espanyola van desaprofitar una altra oportunitat de treure el cap i reivindicar al menys alguns aspectes del llegat d'Aron.

Acabo de llegir Ensayo sobre las libertades (Essai sur les libertés, 1965), el text de les tres conferències que Aron va pronunciar a la Universitat de California l'abril de 1963, convidat pel Comité Jefferson Lectures, i que m'ajuden a perfilar l'opinió que m'havia format d'ell a través d'altres fonts. I la realitat és que em trobo amb el pensador fi, lúcid i rigorós que esperava, però també amb judicis més moderats i matisats del que alguns dels seus seguidors pretenen atribuir-li.

Llegir Aron amb els ulls d'avui dia no provoca cap escàndol. El seu pensament és compartit –explícitament o de facto– per un ampli espectre dels partits polítics europeus amb capacitat d'assolir responsabilitats de govern. Tanmateix, als anys seixanta Aron nedava contra corrent, en un moment i en un país on la intel·lectualitat es vanava de ser marxista i on els principals debats es centraven en el grau de submissió a la política de Moscou. En aquests tres assaigs (Alexis de Tocqueville y Karl Marx, Libertades formales y libertades reales i Libertad política y sociedad técnica) s'hi troben alguns dels temes sobre els que reflexionà al llarg de la seva vida: el fracàs de la doctrina marxista, el conflicte entre llibertats formals i llibertats reals, la democràcia com a mitjà i no com a fi, les amenaces a la democràcia parlamentària en una època de grans canvis tecnològics...

En l'anàlisi –antagònic– de la realitat política, econòmica i social de la primera meitat del XIX dut a terme per Karl Marx i Alexis de Tocqueville, Aron considera que és l'autor de La democràcia a Amèrica qui ha acabat per tenir raó en les seves prediccions. En plena guerra freda, i amb bona part de la intelligentsia continental en contra, Aron constata l'evident fracàs del socialisme soviètic, tant a l'hora de procurar llibertats com benestar als seus ciutadans. Simpatitza amb la revifalla d'un liberalisme sense complexes (The road to serfdom de Hayek començava a ser tingut en compte), però de vegades sembla voler situar-se en un punt intermig entre ambdós sistemes. Per exemple, aquest passatge podria signar-lo qualsevol socialdemòcrata:

El Estado puede y debe garantizar a todos, por medio de leyes sociales, un mínimo de recursos que haga posible una vida decente, al nivel que tolera la riqueza colectiva. El Estado debería esforzarse por reducir los beneficios sin justificación, aunque fuese suprimiendo ciertas formas de propiedad (solares en las ciudades). Tiene derecho a percibir de los privilegiados una contribución a los gastos públicos que crezca con el nivel de las rentas. Puede y debe amortiguar los fracasos o la debilitación relativa de los grupos, los individuos o las regiones desgraciadas en la carrera del progreso.

Molt aguda resulta l'apreciació que fa Aron dels «demòcrates dogmàtics», que serien aquells convençuts de que «el imperativo esencial [...] es que los hombres se gobiernen ellos mismos, el pueblo sea consultado y que la voluntad de la mayoría sea obedecida. Si esa voluntad no es acertada, el demócrata se inclinará ante ella, no sin lamentarlo o sin protestar, pero sin la menor vacilación». Aquesta sacralització de la democràcia (i de la legitimitat dels representants electes), esdevinguda una fi en si mateixa, ajuda a entendre la passivitat amb la que la ciutadania europea ha anat acceptant polítiques cada cop més invasives de la seva vida privada. Prossegueix l'autor: «En las sociedades en las que la idea democrática se ha impuesto como el único principio de legitimidad, es concebible, pero raro, que un poder autoritario –es decir, que no se somete a las prácticas democráticas– siga siendo liberal en su forma de ejercicio». Amb matisos, Aron coincideix amb Hayek en atorgar la primacia a la llibertat en lloc de a la democràcia. Lligat amb això, Aron explica com la pulsió igualitarista ha permès a la societat europea acceptar de bon grat l'intervencionisme dels seus governs (d'esquerra i de dreta) sense sentir perillar els seus drets fonamentals:

La libertades de los liberales no se han hecho indiferentes a las masas, si se incluye en esas libertades el derecho a hablar o a escribir, el de elegir a sus representantes, o, para un pueblo, el de constituirse en Estado independiente. Por el contrario, la exhortación de los whigs sólo convencerá a una minoría, puesto que confunde un aspecto con el todo de la libertad e ignora la fuerza de las reivindicaciones igualitaristas. La libertad del consumidor tiene una significación para todos; la libertad del empresario sólo para unos cuantos.

La força moral que poguessin tenir els «liberals dogmàtics» es dilueix en la realitat del desinterès de la majoria. Malgrat tot, Aron considera important la lluita dels liberals, perquè constata la creixent burocratització del estats, l'augment de la importància dels funcionaris envers els legisladors, l'afebliment del poder legislatiu front l'executiu (al que els mitjans de comunicació de masses han donat fil directe amb el ciutadà)... I, dissortadament, encara es queda curt: tan greus com aquests problemes són l'escandalosa connivència entre la premsa i el poder polític i econòmic, i la progressiva degradació del principi de separació de poders, amb el poder judicial convertit en mer apèndix del poder executiu.

[...]

He tenido siempre el convencimiento como demócrata y en la responsabilidad desde que fui líder de la oposición y como presidente del Gobierno de que en materia de terrorismo hacer oposición no es hacer oposición al Gobierno, es hacer oposición al Estado.

José Luis Rodríguez Zapatero, al torn de rèplica en el debat sobre l'estat de la nació

L'Etat, c'est moi.

Louis XIV





Addenda

M'acabo de topar amb la mateixa associació: Hermann Tertsch a la seva columna a l'ABC. Un honor.