Resistència i moral

Etiamsi omnes, ego non
Mateu 26, 33-34

Jo no (Ich nicht, 2006), dues paraules i un profund compromís moral al darrera. Aquestes són les memòries de joventut de Joachim Fest, cap de la secció de cultura del FAZ, autor de sengles biografies de Hitler i Speer i de la novel·la El hundimiento, un relat sobre els darrers dies de Hitler al seu búnquer portat amb èxit al cinema. Fest era un adolescent quan Hitler arribà al poder i tingué lloc la Segona Guerra Mundial, i és la figura del seu pare la que plana sobre els seus records: Johannes Fest, catòlic i lleial a la República, que es mantingué ferm en els seus principis i es negà sempre a col·laborar amb el règim i inculcà aquest resistencialisme cívic als seus fills. Naturalment, això tingué conseqüències per a ell i la seva família: fou primer apartat i després acomiadat del seu lloc de treball i vetat per a qualsevol ocupació, patiren constants registres domiciliaris per part de la Gestapo i les SS, i Joachim fou expulsat de l'escola per negar-se a ingressar a les joventuts hitlerianes. Més tard s'allistaria voluntari a l'exèrcit regular com a única manera d'evitar l'ingrés en les tropes d'assalt del Tercer Reich. Els conflictes familiars que ocasionà la seva temerària tossuderia són un dels punts més interessants de les memòries. La mare, preocupada per la seva situació i pel futur dels seus fills, implora al seu marit que reconsideri el seu rebuig a incorporar-se al NSDAP. Creu que convertint-se en membre del partit nazi res no canviarà: «Al final, seguiremos siendo los que somos». Però el pare sap perfectament que aquest és un oferiment enverinat: «¡Pues sucede que no! ¡Todo cambiaría!». Aquesta defensa insubornable de la pròpia moral col·lisiona sovint amb el pragmatisme de la seva muller: «Tú no piensas en valor o cobardía. Tú sólo tienes en la cabeza tus principios». Malgrat tot, ella també assumirà com a pròpies les decisions del seu marit. Igualment interessants són la recapitulació i les reflexions finals, fragments de les quals poden llegir-se aquí.

Fest no evita l'espinosa qüestió de què sabien els alemanys sobre els camps d'extermini. L'autor comenta que en una ocasió, el 1942, van sentir a la BBC –emissora que escoltaven clandestinament, i que de descobrir-se, els hagués comportat penes de presó– que els nazis estaven assassinant «desenes de milers» de jueus a l'est en lloc de simplement deportar-los. La notícia no es va repetir, i Fest no va saber si es tractava de la sempre mentidera propaganda de guerra. Més tard li arribaren rumors d'atrocitats comeses pels enviats al front de l'est, però aquests eren uns crims que podien ser jutjats en termes molt diferents per tractar-se d'excessos produïts en el camp de batalla i no d'una maquinària perfectament dissenyada per a l'exterminació d'éssers humans. Acabada la guerra, el seu pare li confessà que a principis de 1943 s'havia dedicat durant tres mesos a recopilar informació sobre les matances massives, just després de sentir els primers rumors. Les proves que obtingué eren concloents: «¡Asesinaban como posesos!». Mai en va voler parlar.

Com succeeix amb tot el relacionat amb aquest període, la publicació d'aquestes memòries va causar un cert rebombori a Alemanya. Coincidiren amb les de Günter Grass, referent ètic de l'esquerra alemanya, que desvetllava el seu pas voluntari per les Waffen SS, i ja el títol sembla una resposta al propi Grass, amb qui havia polemitzat en el passat. Davant la tesi de Grass –astutament exculpatòria– de que «tots ho vàrem fer» s'eleva el rotund «jo no» de Fest, i així ho deixa palès al darrer capítol: mai no hi ha culpes col·lectives que permetin eludir la responsabilitat individual. El filòsof Jürgen Habermas va aconseguir que un jutge retirés el llibre de la circulació per una anècdota en la que suposadament el filòsof, que no és citat pel seu nom, hauria enviat una carta a un amic comú, Hans-Ulrich Wehler, on s'admirava dels avenços de les tropes de Hitler. Quan els anys 70 Wehler hauria ensenyat la carta a Habermas, aquest l'hauria destruït menjant-se-la. La sentència obligava l'editor a reimprimir-lo sense aquesta referència.

Però hi ha una frase que m'ha colpit especialment, que descriu amb exactitud una realitat sociològica incòmoda i que penso que explica en part l'actuació de la immensa majoria del poble alemany aquells anys. En una conversa amb el pare de Fest, Max Fechner, membre de l'SPD, justifica la passivitat dels socialistes davant els abusos del nou règim pel desconcert que els suposava el fet que Hitler hagués arribat al poder per un camí més o menys legal. Johannes Fest replica irònicament que ja ho entèn: «como buenos alemanes, la ley les parecía más importante que el derecho».

Wiesn, avui fa vint-i-set anys

A l'entrada de Theresienwiese, on aquestes setmanes s'està celebrant l'Oktoberfest, hi ha un monument que recorda les víctimes de l'atemptat terrorista que es va cometre en aquell mateix indret el 26 setembre de 1980 a les 22:19. L'explosió va causar 13 morts (entre ells, l'autor material dels fets) i 200 ferits, 68 d'ells de gravetat. Hi havia més de 200,000 visitants en el recinte en aquell moment.

La investigació policial va concloure que Gundolf Köhler, de 22 anys d'edat, membre del grupuscle d'extrema dreta Wehrsportgruppe Hoffmann (WSG), fou l'únic responsable de l'atemptat. Köhler va emprar una granada de morter buida i reomplerta amb 1.39 kg de TNT, oculta dins d'un extintor i abandonada en una paperera. Köhler va morir a causa de l'explosió en no tenir temps d'escapar de l'ona expansiva després d'activar la bomba.

L'atemptat va desencadenar una querella política: Franz Joseph Strauß, en aquells moments ministre president de Bavària per la CSU i candidat a canceller federal, atribuí l'autoria en un primer moment a l'extrema esquerra i criticà durament al ministre de l'interior per la gestió de la crisi. En descobrir-se la filiació política real del terrorista, i com que Strauß prèviament havia minimitzat l'alarma sobre l'organització de Karl-Heinz Hoffmann, la polèmica se li girà en contra i això segurament li passà factura a les eleccions, que va perdre davant Helmut Schmidt. Strauß era un polític molt escorat a la dreta, que mantingué bones relacions amb personatges com Alfredo Stroessner i Pieter Willem Botha i que elogià el règim d'Augusto Pinochet.

La qüestió de si Köhler va actuar sol o tenia còmplices ha emmetzinat la història d'aquest cas, envoltant-la d'una aura conspirativa. Un testimoni presencial, Frank Lauterjung, va declarar que Gundolf Köhler havia parlat amb dos homes poc abans de l'explosió, i explicà com Köhler va deixar la bomba, que duia dins una bossa, a la paperera. El testimoni de Lauterjung es considerà fidedigne perquè va ser capaç de descriure la bomba abans de que aquesta fos reconstruïda pels pèrits policials. Sotmès a pressions per a que canviés la seva declaració, Lauterjung va morir d'un atac de cor a l'edat de 36 anys. Una investigació per determinar si la seva mort podia tenir alguna relació amb l'atemptat es va saldar sense resultat. Alguns experts van assenyalar que la bomba era massa complexa per haver estat elaborada per un jove de 22 anys i suggeriren la implicació d'altres persones. Raymund Hörnle i Sibylle Vorderbrügge, membres de la WSG, van declarar un dia després de l'atemptat que un neonazi anomenat Heinz Lembke els va proporcionar els explosius i que els va parlar d'arsenals enterrats al bosc. Un any després la policia va localitzar un amagatall a Ülzen que contenia una gran quantitat d'armament, que va conduir a la detenció de Lembke i a la confiscació d'altres arsenals a la Baixa Saxònia. La magnitud de la troballa (armes automàtiques, equipament químic de combat, 50 pistoles anti-tanc, 156 kg d'explosius, 230 dispositius explosius i 258 granades de mà) i la forma d'emmagatzemar-lo semblaven apuntar a que Lembke formava part del BND, un grup paramilitar alemany relacionat amb l'operació Gladio, una tèrbola xarxa de petits grups paramilitars d'extrema dreta que haurien estat coordinats i finançats per l'OTAN, en col·laboració amb la CIA i el MI6, com a contingents de reserva [stay-behind armies] per a un eventual xoc amb la Unió Soviètica, sense control –i en alguns casos, sense coneixement– dels governs corresponents. A Alemanya la xarxa (que rebia el nom de TD BDJ) fou constituïda per Reinhard Gehlen, que fou cap dels serveis secrets i que estigué involucrat en ODESSA, l'organització que proporcionava refugi a ex-nazis. Daniele Ganser ha publicat un interessant treball sobre el tema. Pocs dies després de la seva detenció van trobar Lembke penjat a la seva cel·la. La investigació de l'atemptat de Munic no va trobar proves concloents de la relació entre Köhler i Lembke i el cas mai va ser reobert.

Monument en record a les víctimes de l'atemptat

La comunitat de ciutadans. Apunts (i II)

La confusión de los términos en la vida social –naciones, etnias, nacionalismos– rara vez es fruto del azar. Como se ha dicho, las palabras son tanto el objeto como el instrumento de los conflictos ideológicos y políticos. Ésta es la razón por la que, voluntaria o involuntariamente, son utilizadas de manera equívoca. En la vida social y política, desde el siglo XIX, se designa a la etnia con el término «pueblo». Denominar etnia –concepto científico– al pueblo –término político– es, implícita o explícitamente, otorgarle el derecho a reivindicar la independencia política, el derecho a convertirse en nación-unidad política. Si incluso en la literatura científica se confunde a la nación con la etnia, en la era de los nacionalismos toda etnia puede reivindicar, en nombre del derecho de los pueblos a disponer de sí mismos, ser reconocida como nación-unidad política [...]. Si a menudo se asimila la nación al Estado es que todo Estado pretende ser expresión de una nación democrática. La ambigüedad del término «nación» en la vida social obedece a que está vinculado de manera necesaria al principio moderno de la legitimidad política y al fundamento del vínculo social.

Dominique Schnapper, La comunidad de los ciudadanos. Acerca de la idea moderna de nación (pp. 36, 37)

En aquest paràgraf queda palesa la trampa lògica del nacionalisme ètnic i identitari: la confusió entre ètnia i poble, la posterior igualació entre poble i nació (cultural, à là Herder), per a acabar fent correspondre nació cultural i nació política. Vet aquí el salt il·legítim que, per la insistència amb la que s'ha plantejat, ha acabat per acceptar-se com quelcom raonable. A això replica Schnapper (p. 135):

La diversidad cultural como tal no impide la creación de una nación. La superación de los enraizamientos particulares mediante una sociedad política, abstracta e impersonal no implica la supresión de estos enraizamientos; no cabe duda de que ello no es ni posible ni deseable. La ciudadanía, a diferencia de la identidad étnica, no se fundamenta en la identidad cultural. [...] La diversidad objetiva, ya sea de lenguas, religiones o culturas, no es en principio incompatible con la creación de un espacio político común. [...] La existencia de las naciones depende de la capacidad del proyecto político para resolver las rivalidades y los conflictos entre grupos sociales, religiosos, regionales o étnicos según las reglas reconocidas como legítimas.

I com es poden resoldre els conflictes entre els diferents grups existents en el si d'una societat i garantir l'existència d'una nació ciutadana? Doncs fonamentant la nació en dues exigències (p. 136):

Es preciso que los individuos admitan que existe una esfera pública unificada, independiente, al menos en sus principios, de los lazos y solidaridades religiosos, de clan y familiares y que respeten las reglas de su funcionamiento. Es preciso, además, que la igualdad de la dignidad de cada cual, que fundamenta la lógica de la nación democrática, no entre en contradicción con desigualdades de estatus en los demás dominios de la vida social, especialmente en el derecho privado.

El segon punt, que està formulat una mica enrevessadament, vol dir simplement que no totes les tradicions culturals són compatibles amb el respecte per l'Estat de dret. Això és especialment sensible en aquelles creences religioses que xoquen directament amb la filosofia de l'individu com a «ciutadà de ple dret» que inspira el principi d'igualtat política (per exemple, en sostenir una desigualtat d'estatus entre homes i dones).

Com és ben sabut, el problema sorgeix per anomenar amb el mateix terme dues concepcions de nació ben diferents, que històricament s'han associat amb el model francès, fill de la Revolució Francesa i que justificà les invasions napoleòniques, i el model alemany, sorgit de Fichte, desenvolupat pel Romanticisme i que auspicià l'expansionisme de Bismarck. Hans Kohn resumia les diferències dient que «para los alemanes la libertad estaba fundada en la historia y el particularismo y no, como en Francia, en la razón y la igualdad»; i Eric Weil qualificava al primer de «político, preocupado por la liberación del individuo, de intenciones cosmopolitas, que afirma la pluralidad de los valores aunque subordinada a la libertad de pensamiento y expresión, con raíces en una sociedad evolucionada y que vive bajo una ley libremente aceptada (al menos en principio)», mentre que el segon seria una «expresión de un sentimiento de inferioridad de grupos lingüísticos que no poseen una organización política propia, formado en el mito de un valor natural, en una prehistoria idealizante, en una "conciencia de sí" que no comporta más que derechos (siempre desconocidos por los demás), en una ideología que no está destinada a justificar una realidad sino a transformar aquella ante la que se encuentran». Duríssima –i adequada– distinció.

També vull referir-me a la menció que fa Schnapper a l'anomenat dret d'autodeterminació dels pobles, un argument que ha estat esgrimit en moltes ocasions pels nacionalistes com a fonament legal a les seves pretensions de sobirania política. Sobre aquest punt, només cal acudir a la lletra de les resolucions de Nacions Unides. Hi ha únicament tres resolucions que aborden el dret d'autodeterminació: la 1514(XV), la 1541(XV) i la 2625(XXV). La primera, del 14 de desembre de 1960, ja delimitava des del títol («Declaración sobre la concesión de la independencia a los países y pueblos coloniales») el seu abast. El seu punt segon és el que s'acostuma a invocar: «Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación; en virtud de este derecho, determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural». El que no és tan freqüent trobar és una referència al punt sisè, que no deixa marge al dubte: «Todo intento encaminado a quebrantar total o parcialmente la unidad nacional y la integridad territorial de un país es incompatible con los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas». Les posteriors resolucions de Nacions Unides no van modificar aquesta posició. Així, la tercera resolució, del 24 d'octubre de 1970, en el seu apartat «El principio de la igualdad de derechos y de la libre determinación de los pueblos», afirmava: «Ninguna de las disposiciones de los párrafos precedentes se entenderá en el sentido de que autoriza o fomenta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial de Estados soberanos e independientes que se conduzcan de conformidad con el principio de igualdad de derechos y de la libre determinación de los pueblos antes descrito y estén, por tanto, dotados de un gobierno que represente a la totalidad del pueblo perteneciente al territorio, sin distinción por motivos de raza, credo o color». Diàfan.

I per concloure, notar quelcom al que ja m'he referit infinitat de vegades: la importància del llenguatge en el debat polític i com aquest no és utilitzat de forma innocent. No vull repetir-me; qualsevol interessat pot acudir als anàlisis sobre el llenguatge dels nacionalistes catalans i bascos.

La comunitat de ciutadans. Apunts (I)

Ubi bene, ibi patria
Marc Tul·li Ciceró

La sociedad «multiétnica» o «multicultural» no es un invento de la democracia norteamericana, ni una característica reciente de las naciones de Europa occidental, como afirmaban los teóricos de la nueva ciudadanía, sino que está inscrita en la definición misma de la nación. Esta última no ha suprimido a las etnias, pero ha tenido como efecto la reinterpretación de las demás pertenencias, consideradas naturales –incluso si son, al igual que las naciones, el producto de un construcción histórica– en tanto que «étnicas». El multiculturalismo de la vida social es un hecho: por definición, toda nación se compone de poblaciones diversas por su cultura, su medio social, su religión de práctica o referencia, su origen regional o nacional. [...]

Si nos atenemos a la sola lógica de funcionamiento de la nación cívica, la respuesta a la pregunta acerca de lo que puede o debe ser el multiculturalismo es simple. Si las especificidades culturales de los grupos particulares son compatibles con las exigencias de la vida común, los ciudadanos y los extranjeros establemente instalados en el territorio nacional tienen derecho de cultivar sus particularidades tanto en su vida personal como en la vida social, a condición de respetar las reglas de orden público. Este derecho está inscrito en los propios principios del Estado de derecho y de la democracia moderna. Las libertades públicas aseguran la libertad de asociación, el derecho a practicar libremente la propia religión o a utilizar la propia lengua. Pero, al mismo tiempo, estas especificidades no deben constituir una identidad política particular, reconocida en cuanto tal en el seno del espacio público.

Dominique Schnapper. La comunidad de los ciudadanos. Acerca de la idea moderna de nación (pp. 96, 97)

Dominique Schnapper, membre del Conseil constitutionnel francès i directora d'estudis de l'École des hautes études en sciences sociales de París, exposa amb claredat en aquest paràgraf un dels problemes més greus amb el que s'enfronten les nacions actuals. Aquesta reflexió sobre el multiculturalisme entronca amb les d'Alain Finkielkraut, que les connectava amb el debat ideològic sorgit arran del procés de descolonització.

Dins aquest nou paradigma, la pertinença a una col·lectivitat (ètnica, cultural, religiosa, sexual) sembla ser una raó suficient (aviat serà necessària) per a constituir-se en comunitat política, però la substitució de la nació com a comunitat d'individus lliures i iguals per una societat estamental és un retorn als principis polítics de l'Ancien Régime. La tendència arreu, però, sembla anar per aquest camí: la història recent d'Europa sembla assumir la impossibilitat de que ètnies i minories culturals o religioses diverses puguin viure en concòrdia sota un mateix espai nacional sense sentir-se lesionades en els seus drets. Les tensions amb els nacionalismes dins de nacions democràtiques i plurals com l'espanyola són un altre exemple. Sóc molt pessimista al respecte –l'evolució de la política espanyola els darrers anys ha estat un excel·lent aprenentatge de la decepció–: aquesta em sembla una batalla perduda a mig termini perquè no se senten gaires veus de pes que argumentin en favor de la comunitat de ciutadans, i el resistencialisme a les forces centrífugues sovint invoca un essencialisme anàleg al dels nacionalistes, el que evidentment acaba per legitimar-los. El mateix Estat sembla haver desertat d'aquesta missió: en una declaració del Consell d'Europa a propòsit de l'any 2005 com a «Any europeu de la ciutadania a través de l'educació», s'afirmava: «La escuela pública, hija del proceso de formación de los Estados nacionales modernos, ha tenido como misión fundamental la integración y socialización política de los individuos en una comunidad de ciudadanos. Si este proyecto deba ser reafirmado hoy, al tiempo se ve necesitado de reformulación para integrar las reivindicaciones identitarias y las demandas de reconocimiento cultural». Aquest discurs, tan agradable a l'oïda i tan políticament correcte, significa la mort de la nació cívica, perquè cap reformulació que integri les reivindicacions identitàries podrà fer-se sense desnaturalitzar els pilars de la comunitat d'individus lliures i iguals.

Una possible sortida a aquest laberint la va proposar, a compte del cas alemany, Jürgen Habermas (pp. 75, 76):

Jürgen Habermas ha elaborado el concepto de «patriotismo constitucional» que, frente a la «forma convencional de identidad nacional», no se refiere ya «a la totalidad concreta de una nación, sino, por el contrario, a procesos y principios abstractos». Al disociar el orden de la ciudadanía y el del patriotismo, el Estado, «ámbito de la ley», de la nación, «ámbito de la afectividad», la participación cívica o política de la identidad nacional, el «patriotismo constitucional» podría volver a fundamentar la identidad alemana sobre un examen y una reapropiación esencialmente críticos de todo su pasado. El sentimiento patriótico ya no estaría relacionado con Alemania, en tanto que nación cultural e histórica particular, sino con el principio mismo del Estado de derecho.

Malauradament, la realitat sembla ensenyar-nos que els asèptics principis abstractes no són tan eficaços per a mobilitzar les masses com l'apel·lació sentimental que fan els nacionalismes d'inspiració romàntica. L'alternativa política que s'està articulant al voltant de Savater, Díez i Gorriarán està basada precisament en la idea de nació de ciutadans (de fet, va més enllà: pretén liderar una regeneració democràtica i donar veu a aquella tercera Espanya que no se sent representada ni pels partits majoritaris ni pels nacionalistes), però és aviat per saber la incidència real que tindrà en el panorama polític espanyol.

I així ens trobem, en una cruïlla entre una reformulació de l'Estat-nació que deixa caure la ciutadania en favor de la particularitat ètnica o cultural, i un procés de construcció europea que marxa en alguns aspectes en la direcció contrària, obrint espais a una supranacionalitat que es fonamenta simplement en la condició d'individus lliures i iguals que comparteixen valors comuns. Quan em pregunten què és el millor del procés d'integració europea, no en tinc cap dubte: el dret de lliure circulació i residència. Aquest no és un principi abstracte i genèric, sinó un dret concret i palpable que, de fet, exerceixo diàriament. Però cal notar que és la filosofia de la nació cívica la que subjau en la legislació comunitària: la constatació de que és el gruix de valors compartits entre els europeus (per sobre de particularitats ètniques, religioses o culturals) el que possibilita que els fluxs migratoris no afectaran la cohesió social de les nacions existents. Malgrat que la lliure residència no pugui comparar-se amb l'adquisició de la nacionalitat, pels que seguim la màxima de Ciceró que encapçala aquest post, pot ser-ne suficient. Marxar (fugir?), establir-se en un altre país i sentir-se còmode –sentir que tots els meus drets fonamentals són respectats– és la prova que les tesis de Schnapper són possibles, i al meu parer, molt més desitjables.

[...]

Espada, avui. No em resisteixo a copiar-ho:

«Pronto cayeron los primeros policías, algunos terroristas y también víctimas inocentes.»
(El País, La sombra del terror en Alemania 30 años después, 17.09.2007)

Ribeyro

Els blogs són mestres de lectures. Una ressenya elogiosa, una referència precisa o una cita ben trobada desperten la meva curiositat i m'empenyen irremissiblement primer a Google i després a la llibreria; tan influenciable sóc. De vegades simplement cal quelcom com això.

Llegeixo Ribeyro i m'adono de que la meva petitesa m'impedirà copsar tot allò que s'entreveu darrera l'aparent senzillesa de les seves anotacions. Quan Ribeyro s'atansa a la finestra de la Place Falguière i gargoteja un dels seus fonedissos apunts, la vida es fa present. Aquella envejada saviesa de qui quan mira, veu, i sap contar-ho.

[...]

I tu em preguntes què és adoctrinament? Adoctrinament és això.

Un model per a l'estructura de la realitat social

A La construcción de la realidad social (The construction of social reality, 1995; obra completa aquí), el filòsof John R. Searle presenta una teoria sobre l'ontologia de la realitat institucional. Segons la teoria proposada, els fets institucionals tals com els diners, el matrimoni, la propietat, el govern, l'estat, etc. comparteixen una estructura lògica comuna, fonamentada en tres principis bàsics: l'assignació de funció, la intencionalitat col·lectiva i les regles constitutives.

L'assignació de funció comença per l'observació de la capacitat dels agents conscients per a crear fets socials mitjançant funcions. Per a Searle, l'assignació de funció és sempre relativa a l'observador, mai intrínseca a l'objecte. Sovint el llenguatge corrent sembla indicar el contrari (per exemple, quan es diu que «La funció del cor és bombejar sang»), però és tracta d'un enganyatall, ja que disposa els fets objectius en relació a un sistema de valors. Searle presenta un sofisticat aparell terminològic, que distingeix entre funcions agentives (la funció assigna l'ús que intencionalment reservem als objectes) i no agentives (independents de les intencions pràctiques dels agents humans). Una de les categories especials dins les funcions agentives és la de significar (és a dir: simbolitzar, representar, valer per).

La intencionalitat col·lectiva en Searle és més que la simple suma d'intencionalitats individuals. Searle sosté que la defensa de l'individualisme metodològic no ha de comportar necessàriament la reducció de la intencionalitat col·lectiva a la suma de les individuals. L'autor la defineix amb cura per no caure en un «esperit del món» hegelià o en una fantasmagòrica consciència col·lectiva. La intencionalitat col·lectiva és imprescindible per a la creació i manteniment dels fets institucionals, ja que les funcions assignades només tindran sentit per un acord –explícit o tàcit, conscient o no– entre els membres de la comunitat on tenen lloc.

Finalment, Searle distingeix entre regles regulatives i regles constitutives. Les regles regulatives simplement regulen una activitat preexistent, mentre que les regles constitutives creen la possibilitat mateixa per a una activitat. Els fets institucionals segueixen regles constitutives amb la forma «X compta com a Y en el context C».

En assignar col·lectivament una funció, estem atorgant a certs fenòmens o objectes un estatus que no posseïen abans. Per exemple, en considerar que «El paper imprès pel Banc Central Europeu (sota unes determinades condicions) compta com a diner en els països pertanyents a la Unió Econòmica i Monetària», fem que aquests trossos de paper puguin ser utilitzats en l'intercanvi de béns o com a provisió de valor, característiques que abans no posseïen. És per això que els fets institucionals, que segueixen l'estructura formal citada, es creen mitjançant funcions d'estatus, un subconjunt de les funcions agentives. A la regla constitutiva «X compta com a Y en el context C», el terme Y va més enllà de ser una simple etiqueta, ja que té associat un nou estatus i conseqüentment, noves funcions que no poden ser acomplertes per la mera estructura física dels objectes. Per la seva banda, l'element X de la regla és un objecte o fenomen que posseeix una existència real, un fet brut independent de les nostres categoritzacions, o, en cas d'iteració, un altre fet institucional. En aquest cas es podria anar descomposant l'expressió fins arribar al fet brut original. En conseqüència, tota realitat social descansa en última instància en la realitat objectiva.

Searle va assolir notorietat com a filòsof del llenguatge amb la seva teoria dels «actes de parla» [speech acts], que estenia les idees de John L. Austin. No és estrany, doncs, que l'autor dediqui molta atenció a establir la relació entre els fets institucionals i els fets lingüístics. La tesi de Searle és que no és possible tenir estructures institucionals sense que hi hagi alguna forma de llenguatge, ja que aquest és parcialment constitutiu d'aquelles, en tant que és la funció simbolitzadora del llenguatge la que permet que els fets bruts adquireixin propietats deòntiques. Si bé és cert que alguns objectes físics podrien constituir-se en símbols sense necessitat de ser paraules, per a Searle aquests objectes són de fet signes lingüístics, atès que satisfan les tres condicions de tot signe lingüístic: simbolitzen quelcom més enllà de si mateixos, ho fan per convenció i són públics. Anant més enllà, determinades expressions performatives permeten crear alguns fets institucionals (per exemple, l'acte de parla «se suspèn la sessió» executat per un jutge en unes determinades circumstàncies té l'efecte de suspendre la sessió del judici). Aquestes idees es contraposen tant a la visió convencionalista i contractualista del llenguatge defensada per Jürgen Habermas i Karl-Otto Apel com a l'anticontractualista de Pierre Bourdieu i Peter Winch.

L'assaig de Searle està centrat en l'ontologia de la realitat social i no aborda el problema de per què determinats fets institucionals i no d'altres de possibles són acceptats per les comunitats humanes, com aquests es propaguen i per què alguns perduren en el temps i d'altres no. Una breu referència al final del capítol 5 sembla indicar que Searle comparteix una visió evolucionista de la realitat social («la creación de hechos institucionales es, típicamente, un asunto de evolución natural que no requiere imposiciones explícitas y conscientes de función», p. 136). És una llàstima que aquest aspecte no sigui desenvolupat al llibre, perquè ens permetria connectar-lo amb les teories sobre l'evolució cultural de Cavalli-Sforza i Blackmore, per exemple.

Searle dedica els tres capítols finals a erigir-se en ferm defensor del realisme extern i de la teoria de la veritat com a correspondència. Té cura en distingir una cosa de l'altra, ja que no són equivalents: mentre que la teoria de la correspondència presuposa l'existència d'una realitat objectiva externa, aquesta pot ser defensada sense que calgui admetre la primera. Searle observa amb encert com molts atacs al realisme s'embolquen en un deliberat obscurantisme a fi de no semblar ridículs, i presta atenció als atacs més sòlids: l'argument de la relativitat conceptual, el del verificacionisme i el problema de la «cosa-en-sí» [Ding an sich], dels que elucida els non sequitur lògics. Searle considera el realisme extern com una condició per a la intel·ligibilitat dels enunciats, i no sobre les condicions de coneixement. Com es pot apreciar, una postura molt diferent a la que havíem comentat de Rorty.

L'assaig de Searle va encetar un debat filosòfic que ha generat reflexions i crítiques al seu model, recollides a l'obra John Searle's Ideas about Social Reality: Extensions, Criticisms, and Reconstructions.

Les cicatrius de Munic

La muerte es un Maestro Alemán su ojo es azul
él te alcanza con bala de plomo su blanco eres tú
vive un hombre en la casa tu pelo de oro Margarete
azuza sus mastines a nosotros nos regala una fosa en el aire
juega con las serpientes y sueña la muerte es un Maestro Alemán
Paul Celan, Fuga de la muerte

Les ciutats, com les persones, són esclaves de la seva biografia. Munic ha intentat esborrar les cicatrius més horribles, però resten encara a la ciutat moltes traces del seu passat més negre. Al voltant de Königsplatz, al mateix lloc on el 10 de maig de 1933 es cremaren centenars de llibres d'autors degenerats, una placa indica l'antiga ubicació dels edificis oficials del NSDAP. Alguns segueixen en peu, reconvertits en edificis administratius, altres han desaparegut. Entre els que romanen, la Führerbau, convertida ara en la Musikhochschule, on el 30 de setembre de 1938 se signà l'infame Tractat de Munic. La majoria d'edificis foren projectats per Paul Ludwig Troost, arquitecte favorit de Hitler fins la seva mort el 1934 (Munic no ha estat de sort amb els seus nazis: Troost no ha assolit la popularitat d'Albert Speer, ni Heinrich Hoffmann, fotògraf oficial del partit, la de Leni Riefenstahl). La desnazificació de la ciutat ha estat molt efectiva, però l'arquitectura monumental del Reich és inconfusible i fa aflorar una ganyota de repulsió quan hom es topa amb una d'aquestes construccions. El flâneur més observador pot fins i tot reconèixer els maquillatges més barroers (com l'àliga de Sophienstraße, d'estil feixista, a la que simplement han arrencat l'esvàstica de les seves urpes) i petits detalls que passen desapercebuts al vianant atrafegat, com els cascs i les reixes en forma de creu gammada als antics quarters generals de la Luftwaffe.

Els passejants poden trobar també en aquest recorregut senyals de la resistència interior al nazisme. Els germans Scholl i Georg Elser han estat elevats a la categoria de símbols, en una patètica cerca d'herois sota les runes de la guerra que servissin de consciència col·lectiva als supervivents, que havien d'assumir la ignomínia de la col·laboració activa –o el silenci còmplice– amb la barbàrie, però també mirar endavant. La reconstrucció de la ciutat s'ha fet en paral·lel a la reconstrucció de la memòria, i tota catarsi deixa parracs en l'intent. La història moderna d'Alemanya no l'han escrit els vencedors, sinó els mateixos derrotats, amb valors que no eren els seus però que adoptaren com si ho fossin. Encara avui l'estranger sent que segueix havent una barrera infranquejable, un tabú que ni l'amistat pot trencar. Aquest territori prohibit és el de la vergonya, el de l'horror, el de la culpa.

Jura dels reclutes nazis a la Königsplatz, 19 de novembre de 1938

Van der Hilst

Un no sempre pot estar a l'aguait de tot el que s'esdevé a la ciutat. Entre els descuits que més lamento està la mostra «Cuban interiors» de l'holandès Robert van der Hilst, que s'exhibí a la galeria Jordanow de Golierstraße –a tocar de casa– entre el 21 de juny i el 21 de juliol d'enguany. La primera exposició d'aquest fotògraf a Alemanya.

Descobreixo van der Hilst gràcies al Crítico Constante, habitual del Nickjournal. Grandíssim fotògraf, no hi ha dubte. Millor encara que la seva sèrie sobre Cuba (a la que Letras Libres li dedicà un article) és la d'interiors xinesos, una verdadera meravella. Em prenc la llibertat d'adjuntar tres fotografies extretes de la seva web. La composició és perfecta i extraordinari el tractament del color; remet a la tradició pictòrica holandesa i especialment a Vermeer, per qui es declara influït. Qui visités la interessantíssima exposició Hammershøi-Dreyer del CCCB ja s'haurà adonat que hi ha quelcom de molt especial en la percepció de la llum entre els nòrdics.

Així parlava l'artista del seu treball:

I am looking for total silence in my photographs, immobility, there where nothing moves anymore, all is serene and still –the so called «decisive moment» is a term that I do not understand. Especially, now working for the past 4 years on «interiors», my images are very much composed and as if being set up, arranged. Using the inhabitants as my «actors», their habitat becoming a theater, I try to cross the threshold of their inner selves. In these series of «Cuban interiors» and now «Chinese interiors» I try not only to photograph the interior of the room but more importantly, the interior of man.

Caldrà seguir-li la pista.