[...]

«El solo hecho de carecer en lo sucesivo de réplica, ha dado a lo falso una cualidad nueva. Es a la vez lo verdadero que ha dejado de existir casi por todas partes o, en el mejor de los casos, se ha visto reducido al estado de una hipótesis que nunca puede ser demostrada. La falsedad sin réplica ha acabado por hacer desaparecer la opinión pública, que primero se encontró incapaz de hacerse oír y después, muy rápidamente, incapaz siquiera de formarse.»

Guy Debord, Comentarios sobre la sociedad del espectáculo

Viatge a l'Europa més desemparada

Quan pensem en l'Europa de l'Est, segurament ens vénen a la ment aquelles capitals d'esplendorós passat imperial, com Praga i Budapest, o bé grans ciutats pletòriques d'història: Varsòvia, Bratislava, Zagreb, Ljubljana, Belgrad, Vílnius, Cracòvia, Sarajevo, Bucarest, Gdańsk, Kaliningrad...

Tanmateix, i acceptant que sempre ha estat difícil traçar la frontera oriental del nostre continent, hi ha una altra Europa de l'Est, una de menystinguda i gairebé oblidada. Andrzej Stasiuk la recorre i escriu les seves impressions a De camino a Babadag (Jadąc do Babadag, 2005), guanyadora del premi literari polonès més prestigiós, el Nike. El llibre el formen un seguit de textos escrits durant els seus múltiples viatges per la rebotiga d'Europa, una mena d'On the Road eslau, com ell mateix afirma en una entrevista. L'autor renuncia a erigir-se en protagonista i deixa que siguin el paisatge i les seves gents els que parlin al llibre. Stasiuk recorre territoris fronterers i llogarets d'Eslovàquia, Albània, Eslovènia, Romania, Moldàvia, l'oest d'Ucraïna i l'est d'Hongria. Fins i tot visita països inexistents, com Transnístria, una estreta franja de territori moldau que segueix el curs del riu Dnièster i fa frontera amb Ucraïna, que el 1990 es declarà independent de Moldàvia però que no gaudeix de reconeixement internacional. Totes elles són terres en les que s'ha aturat el temps i per les que la prosperitat ha passat de llarg:

Husmearía en busca de lo pasado, buscaría aquel incesante «antaño» que en mi tierra es presente, ya que el «mañana» en realidad nunca llega porque se detiene en países remotos cautivado por sus encantos, sobornado o, tal vez, simplemente cansado. Lo que ha de venir nunca llega hasta allí, pues se agota por el camino y se extingue como el resplandor de un farol lejano. Allí reina la decadencia perpetua y los niños nacen cansados.

L'abandó i la misèria és tal que Stasiuk pot permetre's el luxe d'intercalar una descripció del districte de Sinistra i el lector desprevingut no distingirà entre la realitat i la ficció literària. Només Eslovènia («aquel país ordenado y arreglado que recordaba el sueño habsburgués de la misión civilizadora del Imperio») desentona en aquest quadre, i és precisament on l'autor sembla sentir-se més fora de lloc. La follia dels tirans autòctons, a l'empara del règim soviètic, és el principal culpable de l'esfondrament d'aquests països. Stasiuk pren la vila moldava de Baurci com exemple: «Baurci era el verdadero final de la Revolución. Eso parecía. No quedaba nada que pudiera ser útil, nada que tuviera ningún valor». I remata amargament: «Setenta años a tomar por culo».

El lector difícilment se sentirà atret pels paratges que Stasiuk descriu al llibre. No hi ha cap grandesa en ells, ni gota de romanticisme, i la seva pobresa no seduirà els turistes occidentals, que prefereixen entendrir els seus cors visitant misèries més exòtiques i remotes. Però aquests territoris també són part d'Europa, de la nostra pulcra i civilitzada Europa, i ja és hora de que surtin del racó on els hem relegat.

[...]

Juan Luis Artuaga, premi Príncep d'Astúries i codirector de l'excavació d'Atapuerca, explica la seva teoria sobre la causa de l'extinció dels neandertals:

Los neandertales no tenían bandera, y cuando llega aquí el Homo sapiens tiene bandera... Porque la bandera es la capacidad de representar a una comunidad por medio de un objeto, de reagruparse en torno a símbolos, lo que permite aumentar el tamaño del grupo sin basarse en el parentesco, un grupo que trasciende lo biológico. Así, el número de miembros de una tribu puede ser ilimitado; creo que ésa es la diferencia. Los cromañones tenían un sistema de alianzas, de solidaridad, basado en creencias, historias o mitos que les daban una unidad que sobrepasaba lo puramente biológico. Somos la única especie que forma comunidades no biológicas, unidas por lazos de tipo simbólico, lingüístico, religioso... Los neandertales se conocerían entre ellos, familias, grupos grandes, y, de pronto, eso se pone en competencia con una especie de comunidades que pueden ocupar toda la península Ibérica, con una capacidad enorme de alianza. [...] Qué es más inteligente, ¿creer en lo inexistente o no creer? Yo no creo en los espíritus, no es nada realista ni inteligente; en eso estoy con los neandertales, que eran los realistas... Pero, a la larga, la gente que cree en mitos simbólicos tiene más fuerza de comunidad y supervivencia.

Jo, neandertal entre cromanyons, ja sé que tinc les de perdre.

Poesia (tan propera)

Albert Lázaro, impulsor de Casa de l'Est, fou qui em parlà per primer cop de Xavier Farré, professor a la Universitat Jagiellonski de Cracòvia. Després vaig adonar-me que ja tenia algunes de les seves traduccions, les de Milosz i Zagajewski. Paga la pena sovintejar el seu blog per gaudir de les versions de poetes centreeuropeus, molts dels quals dissortadament serà difícil veure publicats a casa nostra.

Ara acudeixo per primer cop a la seva poesia, a través del volum La disfressa dels arbres, el seu darrer poemari, i descobreixo que m'és molt propera: Farré té unes vivències que no em són alienes i escriu sobre sensacions que jo també experimento.

La seva és una poesia on la natura hi juga un paper molt especial, i segurament la vista de Cracòvia no difereix massa de la que jo frueixo als Alps bavaresos. En aquestes terres l'existència està quarterada, determinada pels «paisatges que m'engavanyaran / amb força cada nou canvi d'estació». Un hivern que porta un «fred que glaçarà aviat tots els sons», una primavera d'«una verdor tan intensa que fa mal als ulls» i un estiu on «lluu un sol / que no escalfa».




Sé també quina és l'agredolça experiència de tornar a casa; el canvi d'allò que ens envolta («He d'obligar als ulls, emperesits al nord, / perquè s'habituïn a aquests tons torrats.», el pas «de muntanyes rocoses / a camps mustis, i el regnant silenci del sol») i l'alleugeriment en retrobar-nos amb la pròpia llengua («Puc recuperar els sons, la ment descansa, / no ha de fer cap esforç buscant l'ajut / de la vista. És innecessari llegir els llavis. / [...] / I es fa estrany veure com altres signes malden / per ocupar un espai que els era propi. Ho entens.»). I és que el que sent el poeta en la llunyania no és nostàlgia, sinó estranyament pel desconegut; i de retruc, estranyament també pel que fins aleshores sempre havia tingut per propi. La certesa de que l'exili és sempre personal, l'assumpció de tot allò que comporta («L'exili s'ateny en un mateix. Convertir-se / en absent arreu, com la boira de l'hivern. / Visible a la llunyania. Intocable de prop») i la difícil decisió de perpetuar-lo («desitjos contaminats de pors»). Jo, per si serveix d'alguna cosa, m'aferro a Montaigne: «Sé bé del que fujo, però ignoro el que busco».

A Farré també m'uneix l'amor per la Mitteleuropa, per les seves lletres i per la seva fesomia: cabalosos rius, espessos boscos, turons, castells, esglésies barroques, teulades inclinades, carrers tortuosos, tramvies, cafès («Les converses / només aquí són possibles»)... L'amor pel fènix: per l'imperi anorreat i pels nous mons que sorgiren de les seves cendres. Geografies ocultes, desaparegudes; recórrer-les seria un periple sense fi, i tampoc no sabríem com fer-ho. Potser la clau ens és donada en aquesta intensa imatge que vull que serveixi de cloenda:

Si agafes un mapa dels països inexistents
veuràs com aquí la forma és l'espiral.
Una línia que circumda en si mateixa
per arribar a un centre imaginari. Així
és com s'han de recórrer les ciutats.
El vertigen del mareig en perdre els punts
de principi i final. Saber que el centre
significa una nova corba. Per omplir el buit.

[...]

«Voldria ésser a tot arreu i no em moc mai de casa. Ho voldria abassegar tot i en realitat tot m’és indiferent. Voldria tenir diners, i a la primera dificultat torno enrera. Voldria, voldria… Voldria què?

Amb aquest temperament, ¿què podré fer en la vida? ¿Faré alguna cosa més que enraonar, passar, badar, deliberar, fugir?»


Josep Pla, El quadern gris, diumenge 6 d'abril de 1918.

Guerra i llenguatge

Per la gran estima que tinc a l'autor, escric aquestes línies amb remordiments. Guerra y lenguaje (2007), d'Adan Kovacsics, m'ha produït una certa decepció. Un títol tan prometedor... i un llibre que sembla quedar-se a mitges. Kovacsics dóna moltes pinzellades, però es queda en l'esbós de la composició; obre moltes portes, però no acaba de travessar-ne el llindar. Un cop acabada la lectura, encara no sé ben bé què volia oferir-nos.

En aquesta obra inclassificable, a cavall de gèneres, hi desfilen tots els que en un moment històric molt determinat van intuir la crisi del llenguatge: Hofmannsthal, Musil, Benjamin, Mauthner, Wittgenstein, Rilke, Celan, Ingeborg Bachmann... i per sobre de tots, majestuós, Karl Kraus. I si bé l'editor de Die Fackel és la referència ineludible quant a la relació entre llenguatge i guerra —o entre llenguatge i poder, que ve a ser el mateix—, hom hi troba a faltar Klemperer, l'estudiós de la llengua del Tercer Reich. Per contra, hi descobreixo alguns enigmàtics autors que caldrà rastrejar: Heimrad Bäcker i les seves Nachschriften (no traduïdes i descatalogades fins i tot en llengua alemanya), i Oswald Wiener i la seva novel·la Die Verbesserung von Mitteleuropa. La crisi del llenguatge, juntament amb la del subjecte i la de l'art, marquen l'inici de la modernitat, que Kovacsics data el 18 d'octubre de 1902 amb la publicació de la Carta de Lord Chandos de Hofmannsthal. Tot i que l'autor abordi principalment els anys que van de l'ocàs dels Habsburg fins a la segona postguerra, el cert és que aquesta preocupació pel llenguatge i els seus límits serà una constant durant tot el segle XX, i constitueix el principal interès de bona part de la filosofia moderna i d'altres humanitats, en allò que s'ha donat en anomenar el «gir lingüístic».

I nogensmenys em sembla que a Kovacsics li manca aquella ambició que tenia Josep Casals en les seves Afinidades vienesas, per citar un assaig amb què comparteix alguns trets. Malgrat tenir-lo acorralat, no acaba de rematar la feina, no acaba d'«engrapar el segle pel coll», com deia Canetti.

Synaphaï

Dissabte vam assistir al darrer concert del festival Musica Viva. L'Orquestra Simfònica de la Radiotelevisió Bavaresa va estrenar una obra encarregada a Claus-Steffen Mahnkopf i va completar el programa Synaphaï (1969) per a piano i orquestra de 86 músics, de Iannis Xenakis (1922-2001). Synaphaï és la primera obra concertística de Xenakis, i és una peça tècnicament molt exigent; el compositor ho advertia en el prefaci de la partitura: «el pianista ha d'interpretar la major quantitat de línies possible». Ahir dirigia Roland Kluttig i el pianista era Jan Philip Schulze.

He trobat una versió a YouTube d'aquesta peça. Està interpretada per l'Orquestra Simfònica de Kyoto sota la direcció de Michiyoshi Inoue i amb Hiroaki Ooï de solista. Gaudiu-la:

La moderna sociologia del coneixement científic

El primer intent d'anar més enllà de la sociologia de la ciència tradicional provingué de la Science Studies Unit de la Universitat d'Edimburg, on treballaven David Bloor, Barry Barnes, Steven Shapin, Donald A. MacKenzie i John Henry. Conocimiento e imaginario social (Knowledge and Social Imagery, 1971), de David Bloor, és la primera monografia on es presenta l'ideari de l'anomenat programa fort de la sociologia del coneixement científic.

Els principis del programa fort s'exposen molt aviat al llibre de Bloor i són els següents: causalitat, imparcialitat, simetria i reflexivitat. Que la sociologia de la ciència ha de ser causal vol dir que ha d'ocupar-se de les condicions que donen lloc a les creences (que no han de ser únicament causes de tipus social). Que sigui imparcial vol dir que ha d'exigir explicacions tant per les creences verdaderes com per les falses, tant per les racionals com per les irracionals, tant per les exitoses com per les fracassades. El principi de simetria imposa que el mateix tipus de causes han de poder explicar, per exemple, les creences falses i les verdaderes. Finalment, la reflexivitat ens diu que aquests patrons d'explicació han de poder aplicar-se a la sociologia mateixa (i a les seves teories).

El principi de simetria és potser el més polèmic. Fins aleshores estava molt clar que el sociòleg podia atrevir-se a relacionar una teoria científica falsa amb algun tipus d'explicació social (ja em vaig ocupar dels prejudicis racials que motivaren l'aparició de la craniometria i dels tests d'intel·ligència; l'afer Lysenko és un altre cas típic), però les teories verdaderes no requerien de més explicació: sorgien d'una curosa observació de l'evidència empírica i de l'ús de la racionalitat. El que ens diu Bloor és que això no és així i que també les teories verdaderes han de ser examinades sota aquesta òptica, ja que estan produïdes pel mateix tipus de causes. La veritat és que Bloor sap que treballa amb material sensible i al llarg del llibre es mostra molt cautelós (ambigu?) en les seves afirmacions. Estudiar les teories científiques en relació amb llurs circumstàncies socials és una cosa, i explicar-les únicament per elles —sobretot en el cas de teories empíricament exitoses— n'és una altra de ben diferent.

David Bloor, igual que Mary Hesse a Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (1980), es recolza també en el problema de la subdeterminació de les teories científiques: com que els científics han d'adoptar criteris extraempírics per a acceptar una teoria per davant de rivals igualment adequades empíricament, aleshores aquests criteris només poden ser explicats per factors socials i no pas lògics. Larry Laudan, un dels principals crítics del programa fort, fa notar a Demystifying Underdetermination (1996) la fal·làcia lògica d'aquesta argumentació. També considera un altre non sequitur la tesi de Bloor de que «l'estabilitat d'un sistema de creences és la prerrogativa dels seus usuaris». És cert que els científics de vegades han canviat les seves creences sense disposar de nova evidència empírica, i és cert que altres vegades han persistit en les seves creences malgrat noves observacions que semblaven refutar-les, però d'això no se'n deriva que la estabilitat de les teories sigui purament una «prerrogativa dels seus usuaris». Quelcom de semblant succeeix amb la qüestió de la càrrega teòrica [theory-ladenness] de les percepcions. Altres crítiques han estat igualment devastadores.

El grup de la Universitat de Bath liderat per Harry Collins i Trevor Pinch també s'associa sovint amb el programa fort, i han fet alguna contribució rellevant. Els dos grups es reconeixen deutors del polèmic treball de Thomas Kuhn, però el cert és que Kuhn rebutjà aquestes idees.

Un cop oberta la veda, ara es tracta de veure qui la diu més grossa. L'obra de Bloor va servir de base per a una aproximació sociològica molt més agosarada, la que proposaren Bruno Latour i Steve Woolgar a La vida en el laboratorio: la construcción de los hechos científicos (Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts, 1979). El plantejament és molt més radical: per a aquests autors, el coneixement és «purament social», «els objectes no compten per a res», i la ciència produeix simplement «construccions arbitràries determinades pels interessos i requeriments d'una societat sui generis [la dels científics]». Com succeí en el cas de Kuhn i Bloor, ara és l'escocès qui renega de les tesis dels seus successors, fins el punt de publicar un article titulat significativament Anti-Latour (1999).

Només conec aquest assaig a través de fonts secundàries, però sí que he llegit una obra posterior de Woolgar: Ciencia: abriendo la caja negra (Science: the very idea, 1988), on aprofundeix en les mateixes idees. L'obra de Woolgar és realment provocadora: l'autor parteix del principi de simetria del programa fort i considera que la ciència i els seus mètodes no han de gaudir de privilegis a l'hora de ser examinats, ja que no són diferents a qualsevol altra comunitat social. Però Woolgar no s'atura aquí i denuncia a més la «ideologia de la representació», segons la qual els objectes (la realitat física exterior) preexisteixen a la seva representació i són els agents socials els que, mitjançant diversos mecanismes discursius i institucionals (de poder, al capdavall) constitueixen els objectes i s'autoconvencen de que aquests ja existien prèviament i que han estat simplement descoberts. Així, Woolgar diu que el relativisme «encara no ha arribat prou lluny» perquè assumeix aquest discurs i no s'oposen a un altre important supòsit: «que el món existeix independentment de —o amb antelació a— tot coneixement produït sobre ell»; en altres paraules, que no accepta que els objectes són el producte de les representacions i que, conseqüentment, la realitat física està socialment construïda. L'autor reprèn els autors del grup d'Edimburg per no acceptar que la construcció social ho és tot i creure encara que hi ha una realitat física externa que constreny d'alguna manera les nostres creences. Woolgar aconsegueix exasperar amb alguns dels exemples triats (el «descobriment» d'Amèrica!) i es pren unes llicències lingüístiques molt poc serioses.

L'anàlisi sociològic de l'activitat científica pot ser una àrea d'estudi molt fructífera, però ha de desempallegar-se d'una vegada per totes de tots aquests excessos irracionalistes.