Notes sobre l'Escola de Frankfurt. III. Theodor W. Adorno

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1962) és probablement el pensador més rellevant de l'Escola de Frankfurt. De molt jove va sentir-se inclinat per la música i va composar algunes obres de cambra de caràcter atonal. A la Universitat de Frankfurt va estudiar filosofia, sociologia, psicologia i música, àrees sobre les que realitzaria importants contribucions teòriques. Un viatge a Viena li va permetre conèixer als compositors de la Segona Escola (Schönberg, Berg i Webern), així com a György Lukács i Karl Kraus. Al seu retorn a Frankfurt va preparar la tesi d'habilitació, que li fou revocada pel règim nazi el 1933. En aquell anys entaula amistat amb Walter Benjamin, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Kurt Weill i Hans Eisler. El 1934 emigra a Gran Bretanya i el 1938 als California, on tenia la seu a l'exili l'Institut für Sozialforschung que dirigia Max Horkheimer. Després de la guerra va poder tornar a Alemanya i reprendre a Frankfurt el treball de l'Institut. Les seves obres filosòfiques més importants són Dialèctica de la Il·lustració (Dialektik der Aufklärung, 1947, de la que és coautor Max Horkheimer), i Dialèctica Negativa (Negative Dialektik, 1967).

• Existeix una tradició filosòfica que afirma que el coneixement és reducció en tant que abstracció que redueix la diversitat plural a unitat (identitat ideal del concepte). Per a Hegel, aquesta dialèctica és radicalment negativa perquè implica l'anul·lació del caràcter real del divers, atorgant caràcter real al concepte ideal.


• Adorno assenyala que aquest procés d'abstracció unificadora es dóna a la societat industrial i que és condició de possibilitat de tota racionalitat tècnica. Per exemple, una peça d'un engranatge sacrifica les seves propietats individuals per a esdevenir una rèplica exacta del seu model-tipus, i és aquesta negació de la seva pròpia realitat la que li atorga racionalitat. Si a més prenem en consideració la finalitat última del procés, la peça que no encaixa en l'engranatge per no ser del tipus ideal provoca que la maquinària no pugui complir la seva funció. Així doncs, el que defineix un tipus ideal al que ha d'ajustar-se un individu és la seva funció dins l’activitat total d’un mecanisme en el que aquest individu n’és una simple peça, essencialment relativa.


• En altres paraules: l'abstracció és el mitjà per al domini del mecanisme sobre les parts, que té el seu revers en l'ajustament funcional de les peces respecte d’aquest mecanisme. La funcionalització de l'individu no és res més que la seva relativització i identificació amb el sistema.


• Per a Adorno, doncs, la forma de coneixement en què s'inspira l'ideal científic de la modernitat condueix a una dialèctica imperialista lligada a una praxis senyor-esclau. Aquesta praxis del coneixement és un mecanisme d'assimilació de l'objecte per part del subjecte; és a dir, en una reflexió del subjecte sobre si mateix on l'objecte té tota la seva realitat en la relació que l'integra en la identitat del subjecte. D'aquest procés reductiu emergeix un Jo absolut senyor de l'objecte disponible per a ell.


• Així, tot saber regit pel criteri de racionalitat científica és dictatorial i totalitari, perquè estableix un mecanisme d'assimilació subjectiva que converteix l'objecte conegut en dominat, i perquè el procés reductiu acaba per constituir una totalitat gnoseològica que exclou tot allò que no es deixa reduir.


• Adorno demostra la «falsedat» del sistema en el fet que el procés de reducció, de funcionalització de l'individu, exerceix sobre aquest una coerció, una violència repressiva.


• En el dolor que sent el divers quan el sistema s'imposa resideix l’esperança de la seva superació. I és que aquest dolor es produeix perquè l'acció ocorre en un subjecte que és ell mateix actiu, i que es resisteix a ser utilitzat.


• Seguint aquest fil argumental, Adorno critica l'idealisme: tot intent de reduir el coneixement a identitat de l'objecte amb el seu subjecte condueix a la seva falsificació. De forma paradoxal, aquell coneixement que és finit és verdader només en la seva relativitat, en la mesura que posseeix una part de misteri (de desconegut, de no entès) i exigeix una dosi irreductible d'irracionalitat. Les coses sempre són més del que el subjecte en pot extreure d'elles.


• Dialèctica negativa és per Adorno consciència del dolor i de la repressió, experiència de la negativitat que resulta de la imposició històrica de la identitat. De nou el que és real és la utopia transcendent d'arrel platònica. La veritat és allò que ha de ser, i no allò que és. És la contemplació, i no la seguritat de la certesa, l'essència del coneixement.


• A diferència d'altres pensadors de l'Escola de Frankfurt, Adorno es resisteix a donar el pas d'oferir una doctrina positiva a partir de la negació de la negació. Sospita que l'alternativa és la substitució d'un absolut per un altre, i d'una repressió per una altra diferent; i que les peces que conformen la seva teoria no són reals més enllà del sistema. La teoria crítica d'Adorno no comprèn, sinó que mostra la incomprensió del que succeeix. Al final, comprendre el sistema és criticar-lo, però la crítica forma part del sistema mateix i és inútil per a la seva superació.

Notes sobre l'Escola de Frankfurt. II. Max Horkheimer

Max Horkheimer (1895-1973) va abandonar els estudis als setze anys per a entrar a treballar en la fàbrica del seu pare. Després de la Primera Guerra Mundial, en la que va participar, va inscriure's a la Universitat de Munic, on va estudiar filosofia i psicologia. Després es va traslladar a Frankurt, on va aconseguir una plaça de professor universitari i més tard la direcció de l'Institut d'Investigacions Socials. Com en el cas dels seus companys, els nazis el van desposseir de la seva càtedra i es va veure obligat a exiliar-se, primer a Suïssa i més tard als Estats Units. El 1949 va tornar a la Universitat de Frankfurt, on va seguir impartint classe fins jubilar-se. El seu treball es pot dividir en dues etapes molt diferenciades i fins i tot contraposades: un conjunt de primers treballs recollits a Teoria tradicional i teoria crítica (Traditionelle und kritische Theorie, 1937); i l'obra madurada a l'exili: Dialèctica de la Il·lustració (Dialektik der Aufklärung, 1947, escrita conjuntament amb Theodor W. Adorno), i Crítica de la Raó Instrumental (Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967).

Les tesis del «primer Horkheimer» poden resumir-se en els següents punts:

• El punt de partida és clàssicament marxista. Pretén desemmascarar el caràcter ideològic de la «ciència positiva». Això vol dir que la veracitat dels resultats que se'n deriven estan garantits per un mètode formal que els fa independents de la seva gènesi històrico-fàctica.


• La teoria crítica de Horkheimer rebutja la pretensió racionalista segons la qual la funció social de la ciència no té sentit per a la ciència mateixa. Així doncs, la denúncia d’una ciència amb valor en sí mateixa porta a la consideració de la ciència com un instrument de domini que s'escapa de la funció social que ha de definir-la i esdevé, mitjançant una absolutització de valors, en un fre per al progrés. En altres paraules, el caràcter instrumental de la ciència es camufla en un suposat caràcter finalista.


• Horkheimer pretén unificar la radical separació kantiana entre raó teòrica i raó pràctica. Aquesta revitalització de la funció (social) de la ciència comporta un primat de la praxis. Seguint una argumentació marxista, el filòsof ubica aquesta praxis transcendental a la societat treballadora. Només en una societat que permeti al treballador convertir-se en un subjecte lliure i responsable del procés social de producció pot esdevenir la reidentificació del subjecte particular amb la subjectivitat productiva social; i només en aquest marc és possible la reunificació de teoria i praxis.

El «segon Horkheimer» em sembla molt més agut. Les seves tesis principals s'esquematitzen en els següent punts:

• L'obra del període d'entreguerres es pot emmarcar dins l'ortodòxia marxista. Tanmateix, el pas del temps ha configurat una societat diferent a la que Marx profetitzava, i conseqüentment les receptes de solució tampoc poden ser les mateixes. Ja no es tracta d'una societat industrial dividida en propietaris i explotats, que podia resoldre's a través de l'apropiació per part d'aquests darrers de la propietat dels mitjans de producció; sinó que ens enfrontem amb una societat on les pròpies màquines s'han erigit en un model de racionalitat opressiva.


• La fita dels estudis de Horkheimer és la de d'investigar el concepte de racionalitat que serveix de base a la cultura industrial contemporània. Aquest concepte pot sintetitzar-se en la següent frase: «racional és allò que és útil» (raó pragmàtica, instrumental). Aquesta raó pragmàtica exclou com a irracional tot allò que no serveix per a res, és a dir, a tot allò que no és eficaç com a mitjà per aconseguir una fi.


• Aquesta societat, en centrar-se en els mitjans, exclou les finalitats, convertint-les en irracionals. Els béns de consum (cases, automòbils, electrodomèstics, etc.) passen de ser simples mitjans per aconseguir una fi a ser fins en si mateixos. Horkheimer denuncia doncs un món consumista i materialista, que expulsa d'ell a tot allò que pogués ser una fi última.


• Segons Horkheimer, aquesta nova raó instrumental té el seu origen en la Il·lustració. La Il·lustració suposà l'alliberament de l'home de la superstició mitjançant la raó. Això és possible en el moment que l'home veu la natura no com una força estranya i temible, sinó un reflex de la seva mateixa racionalitat, realitzada en el domini tècnic de l'home sobre aquesta naturalesa. Per a Hegel l'emergència de la raó és fruit de la superació per part de l'esperit de l'alteritat que representa per a ell la naturalesa. I aquesta reconciliació no té lloc de forma teòrica, sinó precisament per la praxis desmitificadora del domini tècnic (les vacunes, les rescloses als rius, els parallamps...). I per a Horkheimer, és en aquest procés en el que està la llavor de la catàstrofe: «l'animisme donava ànima a les coses; l'industrialisme cosifica les ànimes». La raó, més que conèixer, implica dominar: «poder i coneixement són sinònims».


• La raó il·lustrada, en determinar tot valor com instrumental, condueix a la paradoxa de que res és valuós per sí mateix. En un primer moment, sembla que aquesta relativització es justifiqui en l'home: la utilitat de les coses es mesura en relació al que serveixen per a mi, és el meu domini sobre elles el que les dóna sentit. Tanmateix, aquest Jo absolut és una enganyifa, perquè –per definició– no posseeix valor ni racionalitat. Així, el burgès opressor de la doctrina marxista és remplaçat per una societat anònima davant la que no és possible cap resistència, per irracional.


• El sistema imposa a l'individu missions funcionals que substitueixen la seva essència personal (molt especialment, la seva professió). El poder que aquest sistema genera no necessita recórrer a la violència física: els beneficis que genera es reinverteixen en el propi sistema, potenciant cada cop més la identificació (voluntària?) de l'individu amb la seva funció productiva.


• Després d'arribar a aquestes conclusions, Horkheimer capgira els seus arguments primerencs i advoca per una primacia de la raó teòrica a la que es sotmeti la praxis. I per a que aquesta raó transcendeixi les incidències històriques s'ha de convertir en eterna i absoluta, el que torna a situar a l'Escola de Frankfurt en l'òrbita platònica. Aquí Horkheimer, trencant amb l'ortodòxia marxista, reivindica la dimensió transcendent i teològica com a garantia de principi últim en un argument ja clàssic: sense Déu tot és relatiu i triomfaria el pragmatisme modern que es nega a reconèixer, ni tan sols en la vida humana, un valor absolut.


• Malgrat tot, es manté en Horkheimer una desconfiança envers la teorització abstracta i el platonisme. Per al pensador, tota filosofia ha de mantenir un ancoratge en les condicions històriques en les que té el seu origen, i materialitzar-se en la millora concreta del mal present.

[...]

Lliçó d'ètica: Aurelio Arteta a El País (20.08.2009) sobre la sentència del Tribunal Europeu de Drets Humans sobre la Llei de Partits.

Lliçó d'economia: un interessant article al New York Times (18.08.2009) sobre els efectes dels incentius a l'energia solar del Govern espanyol.

Notes sobre l'Escola de Frankfurt. I. Ernst Bloch

Enst Bloch (1885-1977) va estudiar filosofia a la Universitat de Munic i el 1908 es va doctorar a la Universitat de Würzburg. Els anys següents va conèixer György Lukács i Max Weber, que exercirien una gran influència en el seu pensament. A causa de la Primera Guerra Mundial es va exiliar a Suïssa. Amb la instauració de la República de Weimar torna a Munic i ingressa al Partit Comunista Alemany. En aquell període va fer amistat amb Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht i Kurt Weill. Amb l'arribada de Hitler al poder es veu obligat a exiliar-se, recalant en diversos països abans d'instal·lar-se als Estats Units. El 1949 va retornar al seu país natal, on li fou oferta una plaça a la Universitat de Leipzig (DDR). Quan el 1961 va començar a construir-se el mur de Berlin, Bloch va decidir passar a l'oest, on va ser nomenat professor honorari a la Universitat de Tübingen. Poc després les universitats de Zagreb, la Sorbona i Tübingen li concediren el doctorat honoris causa. La seva obra principal és El principi esperança (Das Prinzip Hoffnung, 1954-1959).

• L'home no s'entén a si mateix com allò que ja ha arribat a ser, sinó en relació amb tot allò que a la nostra vida és projecte, ambició, fita del nostre esforç (el que Hernández-Pacheco anomena «La ontología del todavía-no como metafísica de lo utópico»).


• L'essència de la vida es manifesta com a negativitat en la insatisfacció de tot allò que no s'ha assolit. Aquesta negativitat de l'existència es pren com a punt de partida, i és precisament la negació d'aquesta negació la que genera l'impuls vital positiu que defineix una fita en la que aquesta negativitat original és superada. Aquest és un raonament en clau dialèctica hegeliana, en la que tesi i antítesi queden superades per la síntesi.


• El que és realment real no existeix encara, car és una perfecció en les coses que encara no s'ha donat. I sabem que això és així perquè la nostra consciència del món és consciència de la seva insuficiència respecte d'una plenitud que resta per assolir-se. Allò que és realment real, doncs, és l'impuls històric de les coses cap a la seva última realització com a perfectes, en un sentit escatològic.


• La concepció ontològica de Bloch és deutora de la de Plató, però amb una diferència essencial: mentre que per a Plató la perfecció resideix en un estadi original que ha anat degradant-se com a conseqüència dels canvis i mutacions experimentats pel món (un «paradís perdut»), per a Bloch la perfecció no ha existit mai fins ara i resideix en un futur utòpic que està per conquerir («filosofia de la transcendència»).


• Aquesta voluntat de transformació de la realitat enllaça amb l'ideal revolucionari de Marx, el qual, per a Bloch, ha de conduir no a una millora del món, sinó al millor dels móns. És la presa de consciència de del caràcter repressiu de la societat capitalista la que, recolzada en les contradiccions inherents al sistema, es converteix en realització objectiva del procés revolucionari.


• Bloch creu en el progrés científic, car en la seva visió és el treball el que actua com a mediador entre passat, present i futur, i entre home i natura. És el treball el que humanitza la natura i acaba amb l'alienació que comportava la distància entre subjecte (l'home) i objecte (la natura no transformada, simplement contemplada).


• Atès que Bloch rebutja la idea d'un «paradís perdut» i de la redempció cristiana com a retorn del fill pròdig a la casa del pare, du a terme una reinterpretació dels dogmes cristians sota un prisma ateu. La religió és incompatible amb la idea de praxis transformadora que ha estat exposada, però Bloch recull la idea metafísico-religiosa d'un «Ens Perfectissimum» que té com a característica fonamental la seva no-existència-encara. Entén que el sentit últim de tota religió és el futur, com a promesa d'alliberament de la misèria present, i «la veritat de l'ideal de Déu és únicament la utopia del Regne». Aquesta perspectiva reformula molts dels dogmes nuclears del cristianisme: així, el principi no és Déu, sinó la misèria; Déu és allò «a què s'arribarà a ser»; el llegat principal del cristianisme és essencialment l'Èxode (peregrinació cap a un món millor); el Calvari s'interpreta com a «mort de Déu» en el que s'allibera l'home i se'l converteix en hereu del seu caràcter absolut i en conseqüència, en hereu seu.


• La mort per a Bloch és «la més dura contrautopia», ja que rebaixa la infinita voluntat humana entesa com a anhel a la limitada voluntat entesa com a poder (és a dir, com a capacitat de realitzar els anhels). Per a solventar el problema que representa la mort per a tota doctrina materialista, Bloch afirma que l'home assumeix conscientment el seu sacrifici sense esperança perquè té consciència de classe, i perquè aleshores l'home transcendeix i perviu en llurs intencions i ideals. Com que aquesta solució no li resulta del tot satisfactòria, el filòsof considera la possibilitat —provisional— de que fins que el problema de la mort no tingui solució (és a dir, fins que no s'hagi aconseguit una victòria sobre la mort a través de les eines del seu sistema: la possibilitat material i del treball humà), l'home està legitimat per viure com si la mort no existís. Allò que per altres pot ser considerat com un retret moral, en Bloch és acceptable dins d'un sistema el nucli del qual és una consciència utòpica transcendental.


• La filosofia d'Ernst Bloch segueix un corrent històric que parteix de Plató [valors absoluts, utopia], prosegueix amb els escolàstics cristians (com Sant Agustí), es reforça amb Hegel [dialèctica] i acaba en Marx [materialisme històric, revolució].

Notes sobre l'Escola de Frankfurt

Els propers posts consistiran en una sèrie de notes sobre la filosofia de quatre dels principals exponents de l'Escola de Frankfurt: Ernst Bloch, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno i Herbert Marcuse. Els apunts no provenen de la meva lectura de les seves obres, sinó del treball de Javier Hernández-Pacheco, catedràtic de Filosofia de la Universitat de Sevilla i autor de Corrientes Actuales de Filosofía (1996), la primera part del qual està dedicada a aquest corrent filosòfic.

Es coneix com Escola de Frankfurt al projecte de diversos investigadors pertanyents o propers a l'Institut d'Investigacions Socials (Institut für Sozialforschung, adscrit a la Universtat de Frankfurt), que proposaren una crítica al capitalisme des d'un marxisme més sofisticat que el que manejaven els teòrics dels règims socialistes existents a l'època, i que pretenia aportar llum sobre una sèrie de condicions socials que Marx no podia haver previst. A més de Karl Marx, les altres grans referències del grup foren Max Weber, György Lukács i Sigmund Freud. Les seves crítiques al sistema polític i social establert i les demandes en pro de l'alliberament sexual van exercir una influència decisiva en els ideòlegs de les revoltes estudiantils del maig del 68 tant a França (Daniel Cohn-Bendit) com a Alemanya (Rudi Dutschke). Hernández-Pacheco només tracta els quatre autors citats, però no poden passar-se per alt noms tan importants com Walter Benjamin, Erich Fromm i Jürgen Habermas.

El Leònides de Werfel

Una letra femenina azul pálido (Eine blaßblaue Frauenschrift, 1941) és una novel·la sobre la deshonestedat, sobre el conflicte entre els interessos personals i socials i la pròpia ètica. Leònides és un personatge que s'ha sacrificat per assolir tot allò que la societat a la que pertany respecta i valora: diners, poder i posició. Al ser un nouvingut, algú que ha hagut de guanyar-se l'accés a aquell paradís perquè no hi formava part per origen, sap el que és estar a l'altra banda i no està disposat a tornar-hi. Tanmateix, a Leònides el persegueix un passat que l'enfronta amb la seva pròpia consciència. D'aquest conflicte el protagonista ha d'optar entre la renúncia i l'honestedat o la mentida i el manteniment dels seus privilegis. Els cants de sirena de l'hedonisme vienès són tan poderosos que Leònides decideix mantenir l'autoengany i posar per davant la victòria social a la personal. Envoltant la història de la infidelitat matrimonial de Leònides hi ha una sèrie de temes secundaris que paga la pena posar de relleu.

En primer lloc, la decadència de l'Imperi Austro-Hongarès. Val a dir que aquest és un tema recorrent, i actualment un té la sensació que els crítics s'afanyen a buscar descripcions de l'ocàs de la dinastia habsbúrgica en totes les novel·les d'aquell temps. Aquest no és el tema central del llibre, però sí que apareixen tangencialment elements relacionats: la farragosa estructura burocràtica de l'Imperi, on els polítics passen però els buròcrates romanen vitalíciament i controlen tots els ressorts de l'Estat. I per descomptat, el retrat de la frivolitat de l'aristocràcia i la burgesia, preocupada per la imatge externa, les quotes de poder i les salutacions a l'òpera.

També és molt remarcable el tractament del fenòmen de l'antisemitisme als països germànics. A la novel·la es presenten dos enfocaments diferenciats: l'antisemitisme «públic», representat per la discussió dels alts funcionaris sobre la conveniència de donar una important càtedra a un metge jueu de gran prestigi, per por a molestar al país veí, que ja ha instaurat el Reich; i un antisemitisme «privat», que és tractat per Werfel mitjançant la transferència freudiana: la posició del protagonista envers els jueus («israelites» els anomena ell) està marcada per la seva història personal passada i oscil·la entre el menyspreu i la defensa —inconvenient per a la seva posició social— en funció de les circumstàncies. Els dubtes sobre l'atorgament de la càtedra són així mateix una translació dels seus dilemes personals (ètica i justícia front prudència i convencionalismes), però el coratge que demostra en el Ministeri defensant al metge jueu no té equivalència en el seu cas personal. Werfel també construeix un passatge interessant: durant la joventut de Leònides, quan aquest era pobre i no gaudia d'una posició social distingida, l'únic que li permetia mostrar un cert estatus era un frac heretat d'un company d'habitació jueu que s'havia suïcidat. Aquell frac —utilitzat per accedir als balls de l'alta societat vienesa— li va obrir moltes portes. Aquesta anècdota funciona com una intel·ligent metàfora sobre el llegat hebraic, imprescindible per a entendre la identitat europea i tanmateix menystingut pels seus hereus. A més, l'autor s'apropia d'una cita ben coneguda: Vera, quan confessa a Leònides que ha d'exiliar-se a Montevideo, davant el comentari d'aquest de que la ciutat està molt lluny, li respon: «Lluny d'on?». Aquesta frase (original de Saint Exupéry i recuperada per Magris en el títol d'un assaig sobre un altre jueu vienès, Joseph Roth) simbolitza a la perfecció la figura del jueu errant, apàtrida, que construeix la seva identitat des del desarrelament. Quan encara avui hi ha qui s'entesta a dir-nos quina és o ha de ser la nostra veritable identitat, és bo recordar que a Europa hi ha hagut des de fa molts segles un col·lectiu que no l'ha lligada a cap tros de terra.

Finalment, cal destacar el contrast entre les dues protagonistes femenines, la seva esposa i la seva antiga amant. La primera és l'estereotipus de l'alta burgesia aristocratitzant vienesa, preocupada per l'aparença (física i social) i que utilitza una sèrie de frívoles codificacions exteriors per emmascarar una innegable buidor interior. La segona, pel contrari, representa la independència, el criteri propi més enllà de les convencions socials i la lluita per la supervivència física i moral. La societat del moment premia a la muller i condemna a l'exili a l'amant, però no sense fer adonar al personatge masculí de la seva impudícia. Anys més tard, la història invertiria els termes.

Havel i el llenguatge del totalitarisme

Resposibility for and toward words is a task which is intrinsically ethical.
Václav Havel, A Word About Words, 1989

Alguns periodistes i intel·lectuals vénen denunciant repetidament que si alguna cosa separa el govern actual de tots els anteriors de la democràcia és la perversió en l'ús del llenguatge. La cita que encapçala aquest post insisteix en aquella idea que hem defensat aquí tantes vegades: retornar a les paraules el seu significat no és una qüestió lingüística, sinó ètica.

Malgrat la degeneració actual, a Espanya i a arreu, no es pot comparar el llenguatge que utilitzen les societats democràtiques amb el dels sistemes totalitaris. El principal artífex de la Revolució de Vellut txecoslovaca, Václav Havel, es va ocupar d'aquest problema en diverses ocasions, i el text —dels que jo conec— on desenvolupa més les seves idees és On evasive thinking, una conferència pronunciada el 9 de juny de 1965 a Praga davant la Unió d'Escriptors Txecoslovacs. Un extracte fou imprès deu dies després a la revista Literární novinyi i la versió íntegra el juny de 1968 a Sešity pro mladou literaturu. La traducció a l'anglès que he llegit forma part de la compilació Open Letters. Selected Writings 1965-1990.

Havel comença parlant d'uns esdeveniments que havien tingut lloc aquells dies a Praga: la caiguda de les lleixes de dues finestres que havien causat la mort de sengles vianants, amb les lògiques mostres de protesta dels veïns. La premsa oficialista es fa ressò dels fets, però les cròniques intenten desdramatitzar-los i posen èmfasi en l'enorme progrés que en conjunt s'ha assolit, i animen la gent a no limitar-se als afers locals sinó a tenir una visió més àmplia i dedicar la seva atenció a temes més adients a la grandesa i dignitat humanes. El dramaturg, però, mostra la trampa d'aquest raonament:

This way of thinking, in my opinion, is causing immense damage. The essence of it is that certain established dialectical patterns are deformed and fetishized and thus become an immobile system of intellectual and phraseological schemata which, when applied to different kinds of reality, seem at first to have achieved, admirably, a heightened ideological view of that reality, whereas in fact they have, without our noticing it, separated thought from its immediate contact with reality and thus crippled its capacity to intervene in that reality effectively.

Per a Havel, el que es dóna aquí és una ritualització del llenguatge, que trenca la relació amb el significat i l'impedeix d'acomplir la seva funció. Emmarcar qualsevol afer en un context més ampli acaba per dissoldre'l en aquest marc superior i fa que perdem el contacte amb la realitat:

Thus what looks like an attempt to see something in a complex way in fact results in a complex form of blindness. For if we can't see individual, specific things, we can't see anything at all.

Però és que a més aquesta falsa contextualització impedeix l'anàlisi i la correcta presa de decisions: potser els relleixos cauen de les façanes perquè el seu manteniment preventiu ha estat negligit per algú massa ocupat en les aclaparadores esperances de la humanitat. Aquest «pensament evasiu», que també beu de les fètides aigües de la buida equiparació, difumina la concreta responsabilitat individual en còmodes categories abstractes. Al capdavall

We live in a time when reality is in conflict with platitude, when a fact is in conflict with an a priori interpretation of it, when common sense is in conflict with a distorted rationality. It is a time of conflict between theory that plays fast and loose with practice, and theory that learns from practice; a conflict between two gnoseologies: the one that, from an a priori interpretation of the world, deduces how that reality should be seen, and the one that, from how reality is seen, deduces how that reality must be interpreted.

El seu compromís és amb la veritat, amb una comunicació que no estigui emmetzinada amb ideologia.

L'interès de Havel pel llenguatge del poder no es troba només en la seva producció assagística, sinó també en la dramàtica. A les peces Una fiesta en el jardín (1963) i El comunicado (1965) —ambdues incloses al volum Largo desolato y otras obras—, escrites als mateixos anys que On evasive thinking i representatives del seu teatre de l'absurd, el protagonista és el llenguatge. Els eslògans, les frases fetes, els clixés, els abusos a què és sotmès, fan que deixi de ser una eina per a la comunicació per a convertir-se en una fi en si mateix i arrabassen la identitat dels parlants.


Finalment, val a dir que sembla ser que qui més va aprofundir en l'anàlisi del llenguatge del règim comunista fou Petr Fidelius (pseudònim de Karel Palek), una mena de Viktor Klemperer txecoslovac. Fidelius és un autor que roman escandalosament inèdit, com posa de manifest una ràpida cerca a Google —en català i castellà els resultats són desoladors, i per no tenir, no té ni una trista entrada a la Wikipedia txeca! Els seus tres assaigs sobre el llenguatge —Poble, Democràcia, Socialisme (Lid, demokracie, socialismus, 1978), Un conte de fades sobre Stalin (Pohádka o Stalinovi, 1980) i El mirall dels discursos comunistes (Zrcadlo komunistické řeči, 1989)— van ser editats originalment en samizdat, han estat compilats al volum El discurs del poder comunista (Řeč komunistické moci, 2002) i només el darrer d'ells ha estat traduït; està inclòs al recull Good-Bye Samizdat. Twenty Years of Czechoslovak Underground Writing. De la resta de la seva obra només he sabut trobar una traducció al francès (L'Esprit Post-Totalitaire). Aquest article de Veronika Tuckerova és l'única aproximació al treball de Fidelius que conec.